Notwehr nach mosaisch-talmudischem Recht
Notwehr nach mosaisch-talmudischem Recht.
Von H. Vogelstein (Stettin).
Die Grundzüge des mosaisch-talmudischen Civil- und Kriminalrechtes sind durch die gelehrten Arbeiten Frankels, Saalschützs, Blochs, Leopold Löws und anderer Forscher seit Jahrzehnten der wissenschaftlichen Welt bekannt geworden, auch haben einzelne Teile des weiten Rechtsgebietes wie das Eherecht, die Eidesleistung, der gerichtliche Beweis u. a. besondere Bearbeitungen gefunden. Im folgenden soll über ein abseits gelegenes Kapitel der Rechtswissenschaft, über die Notwehr, nach mosaisch-talmudischem Recht gehandelt und das römische und deutsche Recht in den einschlägigen Bestimmungen zum Vergleich herangezogen werden.
Die hierbei in Betracht kommenden wesentlichsten Fragen sind: Von welchen Grundsätzen lässt sich die mosaisch-talmudische Gesetzgebung bei den Bestimmungen über Notwehr leiten? Wie weit dehnt sie das Recht der Notwehr aus? Welche Anordnungen trifft sie zur Verhütung und Ahndung der Überschreitung der Notwehr?
Zuvor einige allgemeine Bemerkungen über Begriff und Ursprung des Notwehrrechtes.
Notwehr ist das dem lndividuum gegen drohendes, durch die Macht des Staates nicht abwendbares Unrecht zu seinem eigenen Schutze oder zum Schutze eines Dritten zustehende Recht der Verteidigung. Im Strafgesetzbuche für das deutsche Reich (§ 53) und im Bürgerlichen Gesetzbuche (§ 227) lautet die Definition: »Notwehr ist diejenige Verteidigung, welche erforderlich ist, um einen gegenwärtigen, rechtswidrigen Angriff von sich oder von Anderen abzuwenden«.
Das Recht der Notwehr ist ein Naturrecht; denn es liegt in der menschlichen Natur; sich gegen ein Unrecht zu wehren und, wenn möglich, dieses abzuwenden. Auch wenn kein geschriebenes Gesetz es dem lndividuum gestattete, da, wo der Staat ihn nicht zu schützen vermag, sich selbst zu schützen, würde es, seinem Naturtriebe und dem in ihm lebenden Rechtsgefühle folgend, sich gegen seinen Angreifer zur Wehr setzen und ihn an der Ausübung des beabsichtigten Unrechtes zu verhindern suchen. Die Gesetzbücher aller Völker haben dieses natürliche Recht auch anerkannt, und zwar rückhaltlos anerkannt, wo es sich um die Verteidigung des höchsten Gutes des Menschen, um die Verteidigung seines Lebens, handelt, sie unterscheiden sich von einander nur in Betreff des Schutzes des Eigentums und der Ehre und hinsichtlich der Bestimmungen über die Überschreitung der Grenzen der Notwehr. Liszt sagt: »Notwehr ist zu allen Zeiten und bei allen Völkern, wenn auch in verschiedenem Umfange, als rechtgemässe, nicht nur als nicht strafbare Handlung angesehen worden«.
ln der Bibel wird das Recht der Notwehr — ohne dass hierfür ein besonderer Ausdruck angewendet ist — teils mit klaren Worten festgestellt, teils lässt sich durch Schlüsse und Analogien das Recht, Gewalt mit Gewalt abzuwehren, konstruieren.
Am deutlichsten ist diesbezüglich Exod. 22, 1 und 2: »Wenn beim Einbruch der Dieb betroffen und geschlagen (oder erschlagen) wird, so dass er stirbt, ist seinetwegen keine Blutschuld. Wenn aber die Sonne aufgegangen über ihn, so ist seinetwegen Blutschuld«. Hier wird also die Tötung des Einbrechers zur Nachtzeit für straflos erklärt, offenbar weil vorausgesetzt wird, dass auf andere Weise der Eigentümer die Gefährdung und den Verlust seines Besitzes nicht verhindern kann, und weil niemand zugemutet wird, eine unrechtmässige Enteignung seiner Habe ruhig mitanzusehen. Bei Tage hingegen wird der beim Einbruche ertappte Dieb voraussichtlich seinen Raub im Stiche lassen und darf darum auch nicht getötet werden.
Auch aus Jer. 2, 34 erhellt, dass der an dem beim Einbruch ertappten Diebe verübte Totschlag als ein Akt der Notwehr angesehen und darum dem Totschläger nicht als Blutschuld angerechnet werde; denn der Prophet wirft dem Volke vor: CAuch an deinen Flügeln hat sich gefunden Blut der Seelen der Armen, der Unschuldigen, nicht am Einbruchsorte habe ich sie (scil. die Blutspuren) gefundene« oder — wie die Stelle auch übersetzt werden kann — «nicht beim Einbruch hast du sie (scil. die Armen) betroffen.« Jedenfalls ist der Sinn dieser Stelle: nicht in der Notwehr ist der Totschlag verübt worden, und darum hat auch der Totschläger Blutschuld auf sich geladen; wäre aber an einem Einbrecher ein Totschlag geschehen, so würde dies als gerechtfertigt anzusehen sein.
Sodann ist Leviticus 19, 16 לא העמד על דם ועך als eine Mahnung zu betrachten, dem Nächsten in Lebensgefahr, also auch wenn sein Leben durch einen Anderen rechtswidrig bedroht ist, beizustehen und ihn nötigenfalls durch Tötung seines Angreifers zu retten.
Auch aus dem Deuter. 22, 27 gebrauchten Ausdruck מושיע להואין erhellt die Pflicht oder zum mindesten das Recht, einer einem unsittlichen Angriffe ausgesetzten Person zu Hilfe zu kommen und sie vor der ihr drohenden Schändung durch Anwendung von Gewalt zu schützen.
Das Notwehrrecht ist demnach in der Bibel nicht nur dem Angegriffenen selbst zum Schutze seines Lebens und seines Eigentums eingeräumt und wird in gewissen Fällen bis zur Tötung des Angreifers ausgedehnt, sondern auch Andern wird es zur Pflicht gemacht, den widerrechtlichen Angriff auf den Nebenmenschen abzuwehren.
Der Talmud führt die biblischen Bestimmungen weiter aus, ergänzt sie und bringt sie in ein System. Am ausführlichsten wird hierüber gehandelt im achten Abschnitte des Traktates Sanhedrin, und hier zeigt es sich alsbald, unter welchem Gesichtspunkte der Talmud die Notwehr auffasst. Er betrachtet die gegen den unberechtigten Angriff, gegen das drohende Unrecht anzuwendende Gewalt als gerechte Strafe für den Uebeltäter, von dem er aussagt: נידון על שם סופו er wird gerichtet, wegen dessen, was er tun wollte und was er wahrscheinlich auch getan hätte, wenn er nicht durch den raschen Strafvollzug an der Ausführung seiner bösen Absicht verhindert worden wäre. Allein mit dieser Begründung, die bei בן סורר ומורה anwendbar sein mag, ist bei der Notwehr schlechterdings nicht auszukommen, und der Talmud sieht sich desshalb genötigt, die wichtigsten Grundsätze, die für den Strafvollzug gültig sind, hier preiszugeben und ein Ausnahmerecht zu statuieren, das mit den sonstigen Bestimmungen des Strafrechts in direktem Widersprüche steht. Denn der Akt der Notwehr bringt es mit sich, dass dem, der ein Unrecht zu begehen versucht, oft ein grösseres Leid zugefügt wird, als ihn getroffen haben würde, wenn er seine böse Absicht wirklich ausgeführt hätte, weil die Plötzlichkeit des Angriffes und die Erregung, in welcher der an seinem Leben, an seinem Eigentum, an seiner Ehre Bedrohte sich befindet, zu kräftiger Gegenwehr anspornt und ihn für die zur Selbstverteidigung anzuwendende nötige Gewalt den geeigneten Masstab nicht finden lässt.
Es scheint, dass der Talmud das Princip der Bestrafung nur deshalb für die Notwehr aufgestellt hat, weil sein Gerechtigkeitsgefühl sich dagegen sträubte, die Zufügung von Leid in irgend einer anderen Form als der einer gerechten Strafe zu gestatten, und weil er auf diese Weise die Anwendung von Willkür beim Selbstschutze und die Ueberschreitung der Grenze der Notwehr am wirksamsten zu verhindern hoffte. Aber er versecloss sich doch der Einsicht nicht, dass sich mit dieser Theorie in Wirklichkeit die Sache nicht regeln lässt, und setzte daher die Ausnahmebestimmungen fest, durch die er, ohne das Prinzip völlig aufzugeben, den bei der Notwehr obwaltenden aussergewöhnlichen Umständen gerecht wurde.
Das Recht der Verteidigung des eigenen Lebens ergibt sich nach talmudischer Auffassung aus Exodus 22, 1 und 2, wo der an dem beim Einbruche ertappten Dieb verübte Totschlag unter gewissen Voraussetzungen als straflos erklärt wird. Der Talmud fasst nämlich diese Stelle nicht so auf, als ob zum Schutze des Eigentums die Tötung des Diebes erlaubt wäre, — weil das eine zu harte strafe für den Einbrecher sein würde — sondern lässt sich von folgender Erwägung leiten: חזקה אין .אדם מעפיד עצמו על ממונו »Es ist als feststehend anzunehmen, dass kein Mensch bei ihm drohendem Geldverluste an sich hält«, dass sich vielmehr jeder zur Wehr setzt und sein Eigentum verteidigt. Das weiss auch der Dieb, und wenn er dennoch einbricht so bekundet er dadurch, dass er entschlossen ist, falls der Eigentümer sich ihm gegenübersteht ihn zu töten, und darum hat die Thora diesem das Recht eingeräumt, ihm zuvorzukommen, und den Grundsatz aufgestellt: .הבא להרגך השכם להורגו Der Ausdruck אין לו דמים heisst nach talmudischer Deutung nicht: Der Totschläger hat keine Blutschuld, sondern, der Einbrecher hat kein Blut, sein Leben ist verwirkt.
Hierbei machen sich nun zwei verschiedene Ansichten geltend, eine, die das Notwehrrecht der Tötung des beim Einbruche ertappten Diebes auf den Fall beschränkt wissen will, dass mit Gewissheit anzunehmen ist, der Einbrecher werde das Leben des sein Eigentum verteidigenden rechtmässigen Besitzers nicht schonen, und die andere, die dieses Recht dem Eigentümer auch dann zuerkennt, wenn es ZWEIFELHAFT ist, ob sein Leben durch den Dieb bedroht ist, oder nicht. Die Verschiedenheit stützt sich auf die Deutung der Worte .אם זרחה השמש עליו Uebereinstimmend wird angenommen, dass ihr Sinn nicht ist: »wenn die Sonne aufgegangen, d. h. wenn es Tag ist«, dann wäre ja das Wörtchen עליו überflüssig, denn, so fragt der Talmud, geht die Sonne über ihn allein auf? Es wird daher dieser Ausdruck im figürlichen Sinne aufgefasst: wenn es in Betreff seiner »klar ist wie das Sonnenlicht«. Die eine Rezension der Boraitha, die den Einbrecher milder behandelt sehen will, zieht die Worte אם זרחה השמש עליו noch zu dem ersten Verse, der dann folgendermassen zu übersetzen ist: Wenn beim Einbruche der Dieb ertappt wird . . . ., so hat er kein Blut (ist vogelfrei), vorausgesetzt, dass es klar ist wie das Sonnenlicht, scil. לו שלום עמך שאין, dass er nicht Frieden mit dir zu halten, dich nicht zu schonen, sondern im Falle der Gegenwehr dich zu töten beabsichtigt. Die andere lässt die Worte אם זרחה השמש עליו nur für den zweiten Vers gelten, wie sie im Texte stehen, der dann folgenden Sinn gibt: Wenn es dir klar ist wie das Sonnenlicht, dass er keinen Angriff auf dein Leben machen wird (שיש לו שלום עמך) selbst wenn du dich gegen ihn zur Wehr setzest, dass er vielmehr entfliehen und seinen Raub im Stich lassen wird, so hat er Blut, so ist sein Leben zu schonen; hegst du jedoch Zweifel, so brauchst du ihn nicht zu schonen, sondern darfst ihn töten.
Bezeichnenderweise trägt die letztere Ansicht den Sieg davon und die erstere findet nur insofern Berücksichtigang, als es dem Sohne nicht gestattet wird, den bei ihm einbrechenden Vater zu töten, es sei denn, dass er von dessen gehässiger Gesinnung gegen ihn überzeugt wäre, weil im zweifelhaften Falle anzunehmen sei, dass das väterliche Erbarmen so stark ist, dass der sein Eigentum verteidigende Sohn keinen Angriff auf sein Leben seitens des Vaters zu befürchten hat. Allen anderen auch durch verwandtschaftliche Bande dem Eigentümer noch so nahe stehenden Personen gegenüber wird die Tötung des beim Einbruchsdiebstahl Ertappten für statthaft erklärt, und es macht keinen Unterschied, ob der Einbruch bei Tage oder bei Nacht verübt wird. Auch ist es nicht gerade erforderlich, dass der Dieb durch gewaltsames Oeffnen oder Durchbohren einer Tür ins Haus gedrungen ist; auch wenn er sich auf das Dach, in den Vorhof oder auf einen eingehegten Platz eingeschlichen hat, stets darf praesumiert werden, dass er zur Erreichung seines Zweckes auch vor der Tötung des Eigentümers nicht zurückschrecken würde, er ist darum als »Verfolger« oder »Angreifer« (רודף) zu betrachten, und seine Tötung ist gestattet.
Da nun aber hinsichtlich des רודף kein Unterschied zu machen ist zwischen einem Erwachsenen und einem Unmündigen — denn der Grundsatz הבא להורגך findet naturgemäss an dem Fehlen der Strafmündigkeit oder Zurechnungsfähigkeit keine Schranke — darf auch der Unmündige, beim Einbruch ertappt, getötet werden, und da ferner, wie weiter unten dargetan wird, einem jeden die Pflicht obliegt, Andere vor Lebensgefahr zu schützen, beziehungsweise ihnen in Gefahr beizustehen, so hat jeder, der den Einbrecher ertappt, auch wenn er nicht selbst der Eigentümer ist, das Recht ihn zu töten.
Einer Verwarnung bedarf es nach einigen Gesetzeslehrern gar nicht, nach anderen ist ein einfacher Hinweis auf das Verbotene der beabsichtigten Freveltat und auf die hierfür zu erwartende Strafe wohl erforderlich, aber es ist nicht nötig, dass der Verbrecher die Verwarnung annimmt und trotzdem von seiner Tat nicht ablassen zu wollen erklärt; auch macht die Unterlassung der Verwarnung denjenigen, der den Einbrecher tötet, nicht straffällig, denn es gilt im allgemeinen der Grundsatz: מחתרתו זו היא התראתו »der Einbrecher ist durch den Einbruch und das gewaltsame Eindringen schon genügend auf das Unerlaubte seiner Handlungsweise hingewiesen«, und dieser Grundsatz ist nach der Meinung hervorragender Decisoren, so vor allem des Maimonides, selbst dann anzuwenden, wenn der Dieb, auch ohne direkt Einbruch verübt zu haben, auf dem Dache, dem Vorhofe u. s. w. beim Begehen eines Diebstahls betroffen wird.
Nur wenn jemand in einem nicht zum Wohnhause gehörigen eingefriedeten Raum, wie z. B. in einer Hürde, oder einem zum Aufenthalte des Viehes bestimmten Rondel, oder im Garten, oder auf dem Felde beim Diebstahl ergriffen wird, darf er nicht getötet werden. Denn — so wird angenommen — er hat den Besitzer oder irgend eine andere Person nicht daselbst vermutet, hat also auch nicht die Absicht gehabt, den sich ihm Entgegenstehenden zu töten, er wird vielmehr, sobald er sich wider Erwarten ertappt sieht, schleunigst die Flucht ergreifen und seinen Raub im Stiche lassen, er gilt daher nicht als Verfolger oder Angreifer, sondern als gewöhnlicher Dieb, an dem die Todesstrafe nicht vollzogen werden darf. Ebenso ist die Tötung des Diebes, etwa durch einen auf ihn abgegebenen Schuss oder Steinwurf, verboten, wenn derselbe sich mit dem gestohlenen Gute bereits aus dem Hause, von dem Dache u. s. w. entfernt hat, oder wenn er, ohne seinen Zweck erreichtt d. h. ohne etwas zu stehlendes gefunden zu haben, sich schon dem Ausgange zugewandt hat, denn in allen diesen Fällen war er Überhaupt nicht, oder ist er nicht mehr als »Verfolger« zu betrachten und hat es nicht auf die Tötung des Besitzers abgesehen.
[Im Traktat Pesachim 2b wird der Bibelvers Hiob 24, 14 לאור יקום רוצח . . . . ובלילה יהי כגנב herangezogen, um das Nontwehrrecht dem Einbrecher gegenüber festzustellen und abzugrenzen, und zwar wirder folgendermassen interpretiert: »Wenn es dir klar ist wie das Licht, dass er — scil. der Einbrecher — die Absicht hat, den sich ihm Widersetzenden zu töten, so ist er als Mörder zu betrachten, und du kannst ihn unter Aufopferung seines Lebens vor dem beabsichtigten Verbrechen bewahren; wenn dir die Sache aber Zweifelhaft (oder dunkel) ist wie die Nacht, so sei er nur wie ein Dieb in deinen Augen, und du hast nicht das Recht ihn zu töten«. Nach Raschi ist die Gewissheit, dass der Einbrecher entschlossen ist, den sich zur Wehr setzenden Eigentümer zu töten, stets vorhanden, es sei denn, dass es sein Vater oder sein notorischer Freund wäre, daher stehe es dem Eigentümer allen anderen beim Einbruche ertappten gegenüber zu, ihnen zuvorzukommen und sie zu töten. Tossafoth hingegen interpretieren folgendermassen: die in Rede stehende Bibelstelle hat eben den Fall im Auge, dass der Vater bei dem Sohne einbricht, und da gilt im Allgemeinen die Voraussetzung, dass die Vätersliche Liebe den Angriff auf das Leben des Sohnes nicht zulässt; darum darf der Einbrecher nur dann getötet werden, wenn der Sohn mit Sicherheit weiss, dass der Vater sein Leben, so er zur Verteidigung seines Eigentums sich zur Wehr setzt, nicht schonen würde, im zweifelhaften Falle jedoch darf dies nicht geschehen, da ist der Einbrecher nur als Dieb und nicht als Mörder zu betrachten. — Die Meinungsverschiedenheit zwischen Raschi und Tossafoth besteht also nur hinsichtlich der talmudischen Deutung des Bibelverses, nicht aber hinsichtlich des Notwehrrechtes selbst; diesbezüglich stimmen beide überein, dass bei jedem Einbrecher, mit alleiniger Ausnahme des Vaters, so lange nicht das Gegenteil erwiesen ist, die Praesumption gilt, dass er den sich zur Wehr setzenden Eigentümer töten würde, weshalb es gestattet ist, ihm zuvorzukommen und ihn zu toten.]
Wie es zu halten ist, wenn der Eigentümer den Dieb, der sich mit seiner Beute geflüchtet hat, verfolgt, um wieder in den Besitz seines Eigentums zu gelangen, und der Dieb die Rückgabe des gestohlenen Gutes verweigert, sich vielmehr mit Gewalt im Besitze des geraubten Gegenstandes erhalten will, darüber spricht sich weder der babylonische Talmud, noch irgend einer der Decisoren aus, und es dürfte schwer sein, zu entscheiden, ob der rechtmässige Eigentümer sich mit Gewalt, d. h. nötigenfalls durch Tötung des Diebes sein Eigentum sichern darf, oder ob er ruhig zusehen muss, wie jener mit dem Raub davongeht. Für die erstere Ansicht könnte man geltend machen, dass durch die Weigerung der Zurückgabe des gestohlenen Gutes seitens des Diebes die Absicht kund gegeben wird, sich auf alle Fälle den Raub zu sichern, wenn nicht anders, so durch Tötung des Eigentümers, sodass man ihn als Verfolger oder Angreifer zu betrachten hätte; für die letztere Ansicht spricht der Umstand, dass der Dieb den Ort der Tat bereits verlassen, und dass der Eigentümer sich durch die Verfolgung des Einbrechers selbst in Gefahr gebracht hat, aber durch Zurückweichen und Preisgebung seines Eigentums sich derselben entziehen kann.
lm jerusalemischen Talmud wird freilich eines solchen Falles Erwähnung getan, da heisst es diesbezüglich: »R. Chijah stellt den Grundsatz auf: An der Einbruchsstelle hat er (der Dieb) kein Blut, ausserhalb derselben hat er Blut. R. Simon ben Jochai hingegen sagt: Auch ausserhalb der Einbruchsstelle hat er kein Blut, weil dem Menschen das Geld so lieb ist wie das Leben, und wenn der Dieb sieht, dass er ihm das Geld abnehmen will, dann macht er sich über ihn her und erschlägt ihn.» Das heisst also: Da der Eigentümer der Gefahr ausgesetzt ist, von dem Diebe, dem er den Raub wieder abnehmen will, getötet zu werden, darf er ihm zuvorkommen und durch Tötung des Diebes sein Eigentum retten. Eine vermittelnde Stellung nimmt daselbst R. Hunna ein, er sagt: »Hat er (scil. der Dieb) den Beutel genommen und sein Antlitz gewandt, um hinauszugehen, und ist auch fortgegangen, und er (scil. der Eigentümer) stellt sich ihm entgegen und erschlägt ihn, so wird der Totschläger nicht umgebracht«. Was ist der Grund für diese Ansicht des R. Hunna? Die Schriftstelle .כי יחם לבבו Hieraus scheint hervorzugehen, dass die Tötung des Diebes in diesem Falle nach R. Hunna als ein Unrecht zu betrachten ist, dass aber der Totschläger dennoch straflos bleibt, weil die Erregung über den Vermögensverlust, den er durch den Dieb erleidet, ihm als Entschuldigung dient.
Maimonides erwähnt noch einen besonderen Fall, der die Tötung des Diebes ausschliesst von dem im Talmud nicht die Rede ist, nämlich »wenn Menschen oder Zeugen ihn umgeben«. Unter Menschen im Gegensatze zu Zeugen scheint er eine Anzahl von Personen zu verstehen, deren Anwesenheit den Dieb veranlassen muss, von einem gewaltsamen Angriff auf den Besitzer, dem die Anderen voraussichtlich zu Hilfe kommen würden, abzustehen. Unter Zeugen hingegen versteht er Personen, die den Dieb kennen und seine Verurteilung zum Schadenersatz und zur gesetzlichen Busse erwirken können; denn in diesem Falle wird der Dieb vermutlich seinen Raub im Stiche lassen, weil er ja sonst das Doppelte des Wertes des gestohlenen Gegenstandes zu erstatten hat, und r den Eigentümer fällt die Praesumption אין אדם מעמיד עצמו על ממינו weg, denn er darf ja, wenn der Dieb wider Erwarten dennoch sich von seinem bösen Vorhaben nicht abschrekcen lässt, mit Sicherheit auf die Wiedererlangung seines Eigentumes rechnen.
Diese Bestimmung des Maimonides stützt sich auf die Uebersetzung des Targum Onkelos, welche die Worte אם זרחה השמש עליו also wiedergibt: .אם עינא דסהדיא נפלת עלוהי
Raschi legt in seinem Pentateuchkommentar dieser Targumstelle folgenden Sinn unter: Wenn Zeugen vor dem Hinzutritt des Eigentümers bereits den Dieb ertappt haben und nun den hinzukommenden Eigentümer warnen, den Dieb zu erschlagen, so ladet er, wenn er es doch tut, eine Blutschuld auf sich; denn da Leute da sind, die den Dieb beobachten, gibt er den Gedanken, den sich etwa zu Wehr setzenden Eigentümer zu töten, wenn er ihn überhaupt gehegt hat, alsbald auf und ist demnach nicht als Verfolger zu betrachten, dem man durch Tötung zuvorkommen darf.
Auch die Mechilts kommt freilich auf einem andern Wege, zu dem Ergebnis, dass der Einbrecher nicht getötet werden darf, wenn Andere zugegen sind, selbst wenn anzunehmen ist, dass er vor der Tötung des Eigentümers nicht zurückschrecken würde. Sie deutet ebenfalls den Satz אם זרחה השמש עליו ähnlich wie der babylonische Talmud, nur fasst sie hierbei die Sonne, wie es auch im jerusalemischen Talmud geschieht, als Sinnbild des Heiles und des Friedens auf und sagt: Wie die Sonne der Welt das Heil bringt, so auch hier, wenn es feststeht, dass er (der Dieb) friedlich gegen ihn gesinnt ist und nichts Unheilvolles gegen ihn unternehmen wird, und er erschlägt ihn doch, so ist er schuldig, denn der Ausdruck: »wenn die Sonne über ihn aufgegangen ist«, ist bildlich zu nehmen, ähnlich wie die Stelle ופרשו השמלה, die besagen will: sie machen die Sache deutlich, dass sie offen und klar dargelegt ist wie ein Gewand (מהורין הדברים כשמלה), und wie die Stelle ,והתהלך על משענתו die besagen will: er geht einher mit der früheren Kraft ( על בריו).
Vielleicht aber, fährt die Mechilta fort, ist dem nicht so, sondern der Ausdruck: »Wenn die sonne über ihn aufgegangen« soll in der Tat einen Unterschied machen zwischen Tag und Nacht, so dass er, wenn er den Dieb bei Tag erschlägt, schuldig, und wenn des Nachts, straffrei ist? Um diese Auffassung zu verhüten, sagt die Schrift in dem Kapitel, das von der Vergewaltigung einer verlobten Jungfrau handelt: »Dem Mädchen sollst Du nichts tun«. Denn durch den Vergleich, den die Bibel hierbei zwischen dem Mörder und dem an der verlobten Jungfrau verübten Ehebruch anstellt, wird für beide Verhältnisse eine Lehre entwickelt: Wie bei der verlobten Jungfrau kein Unterschied gemacht wird zwischen Tag und Nacht, so auch sollst du bei dem Mörder keinen Unterschied machen zwischen Tag und Nacht; und wie der von dem Mörder Bedrohte straflos ist, wenn er dem Mörder zuvorkommt und ihn tötet, so ist auch das Mädchen straflos, das, um der Schändung zu entgehen, den Angreifer tötet; und wie endlich das Mädchen, das den Ehebrecher tötet, obwohl Menschen zugegen sind, die ihm (dem Mädchen) helfen können, strafbar ist — denn es heisst: אין לה ,ומושיע woraus zu schliessen, dass, wenn Helfer da sind, sie ihn nicht töten darf — ebenso ist auch der strafbar, der den Mörder tötet, obwohl Helfer ihm zur Seite stehen.
Nur Abraham ben David kann sich nicht dazu verstehen, den Wortsinn der Bibelstelle אם זרחה השמש עליו zu Gunsten der bildlichen Erklärungsweise aufzugeben, und behauptet daher, dass nur der bei Nacht beim Einbruche betretene Dieb getötet werden dürfe, denn bei diesem sei die Voraussetzung gerechtfertigt, dass er im Falle des Widerstandes Seitens des Eigentümers diesen töten würde, und dass er diese Absicht schon von vornherein hege, da er ja weiss, dass zur Nachtzeit die Hausinsassen in der Regel zu Hause sind. Der Dieb jedoch, der bei Tage einbricht, setzt die Anwesenheit des Besitzers gar nicht voraus und hegt die Absicht, falls dieser oder ein anderer Mensch sich wider Erwarten zeigen sollte, alsbald zu fliehen; er hat es also nur auf Diebstahl, nicht aber auf Mord abgesehen und darf daher nicht getötet werden.
Allein der Widerspruch Abrahams ben David ändert nichts an der Sache, es bleibt bei der talmudischen Deutung, dass auch bei Tage die Tötung des einbrechenden Diebes gestattet ist, wenn anzunehmen ist, dass er den zur Verteidigung seines Eigentums herbeieilenden Besitzer töten werde, und diese Annahme ist, wie bereits bemerkt worden, stets vorhanden, wenn nicht das Gegenteil erwiesen ist, wenn es nicht feststeht, dass der Dieb gegen den von ihm zu bestehlenden Eigentümer freundschaftliche Gesinnungen hegt, die ihn von einem tätlichen Angriff auf das Leben desselben zurückhalten.
Die Notwehr zum Schutze des eigenen Lebens ist also nach talmudischem Rechte im ausgedehntesten Masse gestattet, und ebenso verhält es sich mit der Notwehr zur Errettung eines Anderen. Ja, diese ist nicht nur gestattet, sondern geboten, und wer unterlässt, einen Menschen, den ein anderer in der Absicht ihn zu töten verfolgt, zu retten und wenn es nicht anders möglich ist, durch Tötung des Verfolgers zu retten, macht sich, — so entscheidet Maimonides — der Uebertretung des Verbotes לא תעמד על דם רעך sowie des Verbotes לא תחוס עינך und der Nichtbefolgung des Gebotes וקצתה את כפה schuldig; Er fügt hinzu: Obwohl die Strafe der Geisselung wegen Uebertretung dieser Gebote nicht erfolgt, weil sie nur Unterlassungssünden sind (מפני שאין בהן מעשה) so sind es doch gar schwere Sünden (חמורים הם).
Der Talmud leitet die Verpflichtung, den Nebenmenschen aus Todesgefahr zu retten, noch aus anderen Bibelversen ab, aus dem Satze ,וחשבתו לו den er, da er eigentlich überflüssig ist — denn es heisst ja schon im vorhergehenden Verse השב תשיבם לאחיך - also deutet: חשב את גופו לעצמו »bringe ihm seinen Körper zurück«, d. h. sorge dafür, dass der Körper ihm nicht verloren gehe; sodann aus dem Satze: ,שפך דם האדם באדם דמי ישפך den der Talmud also auffasst: »Wer das Blut eines Menschen vergiesst (oder vergiessen will), wegen des Menschen soll sein Blut vergossen werden«, d. h. wie Raschi noch deutlicher sich ausdrückt »wegen der Rettung eines Menschen, der verfolgt wird«. Aus dem Verbote לא תעמד על דם רעך wird ausserdem noch die Verpflichtung abgeleitet, zur Rettung des Lebens des Nächsten auch das eigene Vermögen zu opfern, resp. für Geld Leute zu mieten, die den in Lebensgefahr Befindlichen aus der Gefahr befreien.
Besonders häufig aber wird vorn Talmud die schon erwähnte Bibelstelle, die den in ehebrecherischer Absicht vollführten Überfall auf eine verlobte Jungfrau behandelt, herangezogen, um aus ihr den Beweis herzuholen, dass ein jeder verpflichtet ist, dem von einem Mörder Bedrohten beizustehen und, wenn dessen Rettung auf andere Weise nicht möglich ist, den Mörder zu töten. Dort heisst es nämlich: »Wenn der Mann das verlobte Mädchen auf dem Felde getroffen, sie bewältigt und ihr beigewohnt hat, so sterbe der Mann allein. Dem Mädchen aber sollst du nichts tun, an dem Mädchen ist keine Todesschuld; denn gleich wie ein Mann sich aufmacht über seinen Nächsten und ihn ermordet, so verhält sich diese Sache; denn auf dem Felde hat er sie getroffen, das verlobte Mädchen schrie, aber kein Helfer war für sie da«. Aus den letzten Worten ואין מושיע לה geht nach tatmudischer Deduction hervor, dass, wenn ein Helfer da ist, dieser ihr auf jede nur mögliche Weise helfen muss (הא יש מושיע בכל דבר שיוכל להושיע) also auch durch Tötung des Angreifers, und durch den Zusatz כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה werden die beiden Fälle, Mord und Ehebruch, in Bezug auf die Abwehr gleichgestellt, sodass auch hinsichtlich des Mörders der Grundsatz von יש מושיע in vollem Umfange Anwendung findet.
Da der Verfolgte und an seinem Leben Bedrohte durch Aufopferung des Lebens des Verfolgers gerettet werden muss, so darf, ja, soll auch das Kind im Mutterleibe, das bei einer schweren Entbindung das Leben der Mutter gefährdet, zu deren Rettung getötet werden. Denn es wird als רודף betrachtet und beim רודף gibt es ja keinen Unterschied zwischen גדול und ,קמון da gilt stets der Grundsatz von להורגך הבא. lst aber das Kind schon als lebend oder geboren zu betrachten, d. h. ,יצא ראשו oder, wie es an einer anderen Stelle heisst: רובו יצאו, dann darf es zur Rettung der Mutter nicht getötet werden, weil man ein Leben wegen eines andern nicht aufopfern darf, (לפי שאין דוחין נפש מפני נפש) und auf die Frage, warum das Kind geschont werden muss, da es doch als רודף zu betrachten ist, dem gegenüber es keine Schonung gibt, antwortet der Talmud התם דמשמיא קא רדפי לה שאני. Maimonides drückt sich in Beantwortung dieser Frage etwas anders aus, er sagt וזהו .מבעו של עולם Durch beide Antworten soll der Gedanke wiedergegeben werden, dass das Kind nicht aus eigenem Antrieb das Leben der Mutter in Gefahr bringt und daher nicht im vollen Sinne des Wortes als רודף zu betrachten ist, weshalb das Verfahren gegen רודף nur für den Fall und nur so lange zur Anwendung kommt, als das Kind noch nicht als ein lebendes Wesen gilt: sobald es aber das Licht der Welt erblickt hat, muss dem Grundsatze, dass das Leben eines Unschuldigen nicht zur Rettung eines andern aufgeopfert werden darf, Rechnung getragen werden.
Durch die mehrfache Erwähnung der Gleichstellung des zum Zwecke der Vergewaltigung auf eine verlobte Jungfrau gemachten Überfalles mit einem Mordversuche haben wir bereits dargetan, dass nach biblisch-talmudischem Recht die Notwehr auch zur Wahrung der Ehre, oder richtiger der Keuschheit, gestattet, ja geboten ist, aber sie wird diesbezüglich beschränkt auf unsittliche Attentate auf die verlobte Jungfrau — d. h. auf die bereits einem Manne angetraute, aber von ihm noch nicht heimgeführte Ehefrau — auf Päderastie(משכב זכר) und auf solche an Menschen versuchte Unsittlichkeiten, die entweder mit der göttlichen Strafe des Kareth (כות) oder mit der Todesstrafe durch das Gericht bedroht sind, wird also nicht als statthaft erklärt zur Verhütung irgend einer andern Art von Unkeuschheit wie z. B. beim Angriff auf eine ledige, nicht verlobte Jungfrau. Der Talmud führt zur Begründung seiner Auffassung an, dass an der betreffenden Bibelstelle (Deuter. 22, 23—27) durch die Wiederholung des Wortes ,נערה das aber immer נער ohne ה geschrieben ist, der unsittliche Angriff auf ein männliches lndividuum — nach dem Kethib — und der Angriff auf eine verlobte Jungfrau — nach dem Keri — auf eine und dieselbe Stufe gestellt, dass also beide durch Tötung des Angreifers abgewehrt werden sollen, dass ferner das in dem Satze אין לנער חטא מות vorkommende Wort הטא solche sittliche Versündigungen, an Menschen versucht, in sich schliesse, die der Strafe der Ausrottung (des Kareth) unterliegen, während das Wort מות den Hinweis auf diejenigen Keuschheitsverletzungen enthalte, die mit gerichtlicher Todesstrafe geahndet werden.
Bei anderen unsittlichen Überfällen gestattet der Talmud die Tötung des Angreifers zur Abwehr des Verbrechens nicht, augenscheinlich weil ihm die Strafe der Tötung — und als Strafe will er doch wenigstens im Prinzip die gewaltsame Abwendung der Gefahr aufgefasst wissen — im Verhältnis zu dem Verbrechen zu gross dünkte.
Freilich wird dieses Prinzip, das sich, wie bereits dargetan wurde, nicht strikte durchführen lässt, durch die Bestimmung durchbrochen, dass die Tötung des Angreifers auch da, wo sie gestattet und sogar geboten ist — nämlich bei einem Mord- und Ehebruchsversuche u. dergl. — nur als das äusserste Mittel zur Rettung des Bedrohten angewandt werden darf, nicht aber, wenn auf andere Weise, etwa durch blosse Verwundung, durch Verstümmelung eines Gliedes des Verfolgers die Retttung herbeigeführt werden kann. Wenn der Verbrecher die Todesstrafe verdient hat — nach dem Grundsatze נידון על שם סופו — so müsste sie eigentlich auch in dem Falle an ihm vollzogen werden dürfen, wenn das von ihm beabsichtigte Verbrechen durch eine minder strenge, rasch erfolgende Ahndung verhindert werden kann; denn, so fragen wir, warum soll er einer milderen Behandlung sich erfreuen, als er wegen seiner bösen Absicht, in deren Ausführung er schon begriffen war, verdient hat? warum soll es demjenigen, der das Verbrechen verhüten will, verwehrt sein, ihn zu töten? Ja, warum soll dieser gar selbst des Todes schuldig sein, wenn er den Verfolger, den er durch Verstümmelung eines Körperteiles hätte unschädlich machen können, getötet hat? ln der Boraitha heisst es aber ausdrücklich: Wer einen Verfolger verfolgt, um ihn zu erschlagen, obwohl er durch Verstümmelung eines Körperteils ihn hätte unschädlich machen können, wird deswegen umgebracht. Zwar wird diese Behauptung nur als Meinung eines Einzelnen, als Meinung des R. Jonathan Sohnes Sauls hingestellt, aber sie wird nicht bekämpft und die Decisoren eignen sich dieselbe an. So sagt Maimonides: »Jeder, der einen Andern retten kann dadurch, dass er dessen Angreifer eines Glieds beraubt, sich aber diese Mühe nicht gibt, sondern ihn tötet, vergiesst Blut und verdient den Tod, aber das Gericht verhängt die Todesstrafe über ihn nicht«. Maimonides will also seiner Ansicht dahin Ausdruck geben, dass der Betreffende zwar des Todes schuldig ist, dass aber die Strafe aus gewissen Gründen an ihm nicht vollzogen werden kann. Welcher Art diese Gründe sind, sagt er nicht, und der Verfasser des Tur bemerkt hierzu: lch verstehe nicht, warum das Gericht, da er des Todes schuldig ist, ihn nicht töten soll. Jehuda Rosanes meint, die Todesstrafe könne deshalb nicht verhängt werden, weil eine regelrechte Verwarnung und deren Annahme durch den Verwarnten hier nicht möglich ist, da ja der Verfolger des Verfolgers eigentlich nicht die Ermordung des Letzteren, sondern die Rettung des Verfolgten beabsichtigt, und der Verwarner ihn daher auch nicht vor der Tötung warnen konnte.
Es lässt sich vielleicht auch Maimonides so interpretieren, dass er die Verhängung der Todesstrafe deshalb ausgeschlossen sehen will, weil der Beweis schwer zu erbringen ist, dass bei der zur Rettung des Verfolgten gebotenen Eile und bei der begreiflichen Aufregung, die sich eines Menschen bemächtigt, wenn er Zeuge eines Attentats auf das Leben oder die Sittlichkeit seines Nächsten ist, die zu einer gerichtlichen Verurteilung erforderliche Ueberlegung im vollen Masse vorhanden war.
Jedenfalls aber — darin stimmen alle überein — ist die Tötung eines Verkolgers v e r b o t e n, wenn auf andere Weise die Rettung des Verfolgten bewirkt werden kann, ein vollgültiger Beweis, dass der Akt der Notwehr, d. h. die gewaltsame Abwehr eines unberechtigten und unerlaubten Angriffes, nicht ausschliesslich von dem Gesichtspunkte der dem Angreifer gebührenden Strafe aus beurteilt wird, sondern dass der Schutz des Verfolgten als das wichtigste Moment hierbei in Betracht kommt, und dass daher unabhängig von der Frage, ob der Angreifer eine schwerere Strafe v e r d i e n t hat, nur so viel Gewalt gegen ihn angewandt werden darf, als zum Schutze des Bedrohten erforderlich ist.
Bezeichnend für die talmudische Auffassung der Notwehr zum Schutze des Lebens und zur Verhütung ehebrecherischer oder blutschänderischer Angriffe ist der hierfür gebrauchte Ausdruck מצילין אותן בנפשן: »man rettet sie mit ihrem Leben«, d. h. man bewahrt sie vor der schweren Sünde, die zu begehen sie willens sind, indem man ihr Leben vernichtet. Darnach scheint es also, als ob nicht sowohl der Schutz der bedrohten Person als vielmehr die Behütung eines Menschen vor der Ausübung eines schweren Verbrechens durch die Tötung des Angreifers bezweckt werde. Nun müsste, wenn dieser Grundsatz konsequent durchgeführt würde, bei jedem schweren Verbrechen, auch wenn dadurch das Leben oder die Ehre eines Menschen nicht gefährdet ist, ebenso verfahren werden, und einige Gesetzeslehrer wollen in der Tat auch, dass man der Anbetung von Götzen sowie der Entweihung des Sabbath durch Tötung des Uebeltäters vorbeuge, aber sie dringen mit ihrer Ansicht nicht durch. Der Talmud und die Decisoren beschränken die Pflicht und das Recht, ein Verbrechen nötigenfalls durch Tötung des zu seiner Ausübung Entschlossenen zu verhüten, oder ihn durch Vernichtung seines Lebens vor dem Verbrechen zu bewahren. auf Mordversuch und die erwähnten unsittlichen Attentate durch die anderen Personen gegen ihren Willen eine Schande oder grobe Ehrverletzung zugefügt wird. Es ist also im Grunde genommen, wenn es auch nicht direkt ausgesprochen wird, doch der Schutz der durch einen Gewaltakt bedrohten Person das entscheidende Moment, das dem Bedrohten selbst oder dem Zeugen der beabsichtigten Freveltat das Recht einräumt, durch Anwendung von Gewalt die Freveltat zu verhindern, während jedes andere noch so schwere Verbrechen, durch welches aber Leben und Ehre eines Menschen nicht gefährdet ist, nicht durch Tötung des Frevlers verhindert werden darf — abermals ein Beweis, dass nicht der Gesichtspunkt der Bestrafung, sondern der der Verteidigung des in Not befindlichen Nebenmenschen für die diesbezügliche Gesetzgebung von bestimmendem Einflusse gewesen ist.
Gleichwohl wird an der Fiction, dass die Tötung des eine andere Person in mörderischer, ehebrecherischer oder blutschänderischer Absicht Verfolgenden die gerechte Strafe für sein beabsichtigtes Verbrechen ist, (סופו נידון על שם) festgehalten, und der Tur bemerkt ausdrücklich: Obwohl wir jetzt die peinliche Gerichtsbarkeit nicht mehr ausüben, d. h. in den Fällen nicht, in denen ein Gerichtshof und Zeugen zur Aburteilung erforderlich sind, so werden doch diejenigen, die ohne Mitwirkung eines Gerichtshofes zu töten sind, auch jetzt noch gerichtet, und diese sind: wer einen Anderen in mörderischer Absicht verfolgt, selbst wenn er (der Angreifer) ein Unmündiger ist, und wer einen ehebrecherischen und blutschänderischen Angriff macht u. s. w.
Selbstverständlich sind alle zur Verteidigung des Lebens oder zur Abwendung eines Angriffes auf die Keuschheit erlaubten oder gebotenen Gewaltakte nur so lange gestattet, als die Bedrohung oder Verfolgung dauert. Lässt der Verfolger von seinem bösen Vorhaben ab, oder hat er es bereits ausgeführt, so besitzt kein Privatmann das Recht, ihn für seine Absicht oder deren Ausführung zu strafen und die Untat zu rächen, und nur das Gericht kann im ordentlichen Verfahren ihn aburteilen. Denn da die Verfolgung des Verfolgers nur zur Verhütung des Verbrechens und zur Rettung des Verfolgten geschieht, so wird sie durch das Ablassen jenes von der beabsichtigten bösen Tat überflüssig und ist nach vollbrachter Tat zweckwidrig, und derjenige, der sich trotzdem an dem Verfolger vergreift, macht sich strafbar.
Wenn Maimonides (Hilchoth Rozeach 1, 7) die Pflicht, den Verfolgten, den ein Anderer töten will, nötigenfalls durch Tötung des Verfolgers zu retten, durch die Worte erläutert »obwohl dieser (scil. der Verlolger) den Totschlag noch nicht ausgeführt hat«, so will er damit nicht sagen, dass er, wenn er den Verfolgten bereits erschlagen hat, nun umso gewisser von dem Zeugen der Freveltat erschlagen werden solle, sondern er will nur hervorheben, dass das gewöhnliche Strafrecht das nur die A u s f ü h r u n g der bösen Absicht mit der vollen strenge ahndet, hier nicht Geltung hat, dass vielmehr hier eine Strafe eintritt, die der Uebeltäter nicht, oder doch noch nicht verdient, da er ja möglicherweise im letzten Augenblicke sein böses Vorhaben aufgeben konnte; aber zur Rettung des Verfolgten hat die h. Schrift dieses strenge Verfahren gegen den Verfolger angeordnet. Mit anderen Worten: Maimonides behauptet, dass die Tötung des Verfolgers nicht eigentlich als Strafe, sondern als Notwehr aufzufassen sei, und dass ihm deshalb, da es sich darum handelt, ein widerrechtlich bedrohtes Menschenleben aus seiner Hand zu retten, mehr Weh zugefügt werden darf, als er einem Andern zugefügt hat.
Ob auf den Wunsch der in unkeuscher oder ehebrecherischer Absicht verfolgten Person der Versuch, sie mit Aufopferung des Lebens ihres Verfolgers oder durch dessen Verwundung zu retten, aufzugeben ist, oder nicht, darüber sind die Gesetzeslehrer nicht einig. R. Jehuda will in diesem Falle die Tötung nicht gestatten, weil er von der Ansicht ausgeht, die Thora hätte nur deshalb die Tötung des eine verlobte Jungfrau unsittlich Verfolgenden geboten, weil anzunehmen ist, dass sie den eigenen Tod der Schändung vorziehen würde. Also geschähe die Tötung des Verfolgers dem Grundsatze gemäss: das Leben des Unschuldigen ist durch Vernichtung des Lebens des Angreifers zu retten (הצל את דמה בדמו) wenn sie aber selbst sagt: הגיחו לו שלא יהרגנה »Lasset ihn«, und zwar sagt sie es, weil sie fürchtet, er könnte sie sonst, wenn man ihn an der Befriedigung seiner bösen Lust verhindert, im Zorne umbringen, so hat sie damit erklärt, dass sie nicht bereit ist zu sterben, um der Schändung zu entgehen (לא מסרה לקפלה נפשה) und deshalb ist auch das Leben des Verfolgers zu schonen. Die übrigen Tanaim hingegen lassen sich durch folgende Erwägung bestimmen, auch in diesem Falle die Tötung zu gestatten: Die Thora hat die Tötung des Angreifers in dem Falle von נערה מאורסה gestattet und sogar geboten, um die Bedrohte vor Ehrverletzung zu schützen (אפיגמא קפיר רחמנא), und diejenige, die nur aus Todesfurcht die Ehrverletzung gestattet, hat damit keineswegs bekundet, dass sie nicht auf ihre Ehre bedacht ist und die Verletzung derselben nicht schwer empfindet, sie hat durch ihren Wunsch, ihren Verfolger zu schonen, nur den Gedanken zum Ausdrucke gebracht, dass sie die Bewahrung ihrer Ehre nicht durch Aufopferung ihres Lebens erkaufen möchte; jedenfalls aber trifft die Voraussetzung der Thora zu, dass es sich um eine Person handelt, deren Ehre als ein wertvolles Gut zu schützen ist, und darum ist ihr Wunsch, dass man von der Verfolgung ihres Verfolgers ablassen möge, nicht zu berücksichtigen.
Diese letztere Ansicht wird von den Decisoren als die massgebende anerkannt, und Maimonides sagt klar und deutlich: Wenn jemand auf eine Person einen als blutschänderisch zu bezeichnenden Angriff macht (רדף אחר ערוה) und Andere ihn verfolgen, um sie zu retten, sie aber sagt: »lasset ihn, damit er mich nicht umbringe«, so hört man nicht auf sie, sondern sucht ihn abzuschrecken und verhindert ihn an der Ausführung seines bösen Vorhabens, indem man ihn an irgend einem seiner Glieder verwundet, und wenn dies nicht möglich ist, indem man ihn tötet. — Mit denselben Worten ist diese Bestimmung in den Schulchan Aruch aufgenommen worden.
Nur wenn die Verfolgte von der Tötung ihres Verfolgers aus Rücksicht auf ihn Abstand zu nehmen bittet, d. h. wenn sie sagt: »lasset ihn und bringt ihn nicht um«, (הגיחוהו ואל תהרגוהו) soll man nach der Ansicht Karos im Beth Joseph diesen nicht töten, weil aus ihren Worten hervorgeht, dass ihr die ihr drohende Ehrverletzung nicht sehr zu Herzen geht (שחרי אין מקפדת על פיגמא). lm Tur heisst es zwar, dass man auch in diesem Falle nicht auf sie hören soll, das erklärt aber Karo für einen Schreibfehler, es müsse dort nämlich statt תהרגוהו heissen .יהרגני Er gibt jedoch zu, dass auch die Lesart ואל תהרגוהו sich aufrecht erhalten lasse, da man doch immerhin annehmen könne, dass die für das Leben des sie in unsittlicher Absicht Verfolgenden Bittende wohl auf ihre Ehre bedacht ist, dass sie nur nicht wolle, dass ihretwegen ein Mensch umgebracht werde.
Noch bleibt der Fall zu besprechen, dass der Verfolger, der einem Andern das Leben nehmen oder sich — in dem mehrfach besprochenen Sinne — unsittlich an ihm vergreifen will, sich gegen seinen Verfolger, der zum Zwecke der Rettung der von ihm bedrohten Person einen Angriff auf ihn macht, umkehrt und ihn erschlägt. lst diese Tat als Notwehr anzusehen und deshalb nicht strafbar, oder wird der Totschläger als Verbrechen resp. als Mörder verurteilt? Die Beantwortung dieser Frage ergibt sich eigentlich schon aus der Definition des Begriffes Notwehr als Verteidigung gegen einen rechtswidrigen Angriff. Derjenige, der einem Verfolger nachsetzt, um den von diesem Verfolgten zu retten, (רודף אחר הרודף להצילו) macht eben keinen rechtswidrigen, sondern einen erlaubten und sogar gebotenen Angriff, folglich ist hier überhaupt keine Notwehr vorhanden. Auch hatte der erste Verfolger es ja in seiner Macht, sich der Lebensgefahr durch Ablassen von seinem bösen Vorhaben zu entziehen, denn dann hätte sein Verfolger keine Veranlassung mehr gehabt, gewaltsam gegen ihn vorzugehen; und hätte ihn dieser trotzdem noch ferner in feindlicher Absicht verfolgt, so wäre er berechtigt gewesen, den Angriff nötigenfalls durch Tötung des Verfolgers abzuwehren nach dem Grundsatze .הבא להורגך: Wer aber, um sich zu schützen, den in der Ausübung einer Pflicht Begriffenen tötet, begeht einen Mord und wird demgemäss bestraft.
Zwar heisst es im Talmud: Rabbah Bar Bar Chana sagte im Namen von R. Jochanan: Wenn Simei, von Pinchas verfolgt, sich umgewandt und diesen erschlagen hätte, so würde er deswegen nicht mit dem Tode bestraft sein, weil Pinchas als ein Verfolger zu betrachten war. Allein hieraus ist für den von uns besprochenen Fall kein Schluss zu ziehen, denn Pinchas — so führt zutreffend Jehuda Rosanes aus — war gar nicht verpflichtet, Simei zu töten, da dessen unsittliche Tat nicht zu den Verbrechen gehört, von denen man den Uebeltäter selbst durch Vernichtung seines Lebens zurückhalten muss, er war nur als Eiferer für Gott berechtigt, es zu tun (דליכא מצוה גבי פינחס אלא רשות) Mit anderen Worten: die Tat des Pinchas war eben keine Notwehr, denn es handelte sich nicht darum, irgend jemand vor einem mörderischen, ehebrecherischen oder blutschänderischen Angriff zu retten, sondern nur darum, aus heiligem Eifer jemand, der bei der allgemein herrschenden Verwirrung sonst straflos geblieben wäre, wegen schnöder Verletzung der Sitte zu strafen.
Es hat sich also ergeben, dass der Talmud die Notwehr zum Schutze des eigenen Lebens und der eigenen Keuschheit für erlaubt erklärt und zum Schutze des Lebens Anderer sowie zu ihrer Bewahrung vor Ehrverletzungen durch solche Handlungen, welche die h. Schrift mit der Ausrottung (כרת) oder mit gerichtlicher Todesstrafe bedroht, als Pflicht bezeichnet. Zur Verteidigung des Eigentumes, des eigenen wie des fremden, gegen diebischen oder räuberischen Ueberfall ist die bis zur Tötung oder Verwundung des Einbrechers ausgedehnte Notwehr s c h e i n b a r nicht erlaubt. Aber durch die Praesumption, dass jeder bei Tage oder bei Nacht in unerlaubter Weise in ein Haus oder in einen anderen verschlossenen Raum eindringende Dieb auch die Absicht hat, den zur Verteidigung seines Eigentumes ihm entgegentretenden Besitzer zu töten, wird das Notwehrrecht auch auf diesem Gebiete möglichst weit ausgedehnt und findet seine Schranke nur in der durch persönliche Beziehungen oder durch offenkundige Tatsachen hervorgebrachten Gewissheit, dass der Dieb sich keinesfalls eines Gewaltaktes gegen die Person des Eigentümers schuldig machen werde.
Dass die Keuschheit einer mit Vergewaltigung bedrohten unverlobten Jungfrau nicht auch erforderlichenfalls durch Tötung des Verfolgers geschützt werden soll — während dem mit unzüchtiger Vergewaltigung bedrohten männlichen lndividuum dieser Schutz zugesichert ist — findet in den morgenländischen Anschauungen früherer Zeiten seine Erklärung. Die Vergewaltigung einer ledigen, noch nicht verlobten Jungfrau wird nicht als ein so schweres Verbrechen angesehen, dass man zu seiner Verhinderung das Blut des Angreifers vergiessen dürfte. Durch eine dem Vater des Mädchens zu entrichtende Geldbusse und durch Ehelichung der geschändeten Person, die bei der gesetzlich gestatteten, wenn auch tatsächlich nicht häufig vorkommenden Polygamie, selbst dem verheirateten Manne möglich war, wird ein solches Vergehen als genügend gesühnt erachtet, wozu dann noch als Verschärfung das Verbot der Scheidung hinzutritt.
Ob auf den Hilferuf eines in unsittlicher Absicht verfolgten unverlobten Mädchens der Zeuge des Angriffes zu ihrer Rettung herbeizueilen und nötigenfalls durch Verwundung oder Tötung des Angreifers die Schändung abzuwehren verpflichtet ist, wird im Talmud und in den Codices nicht erörtert. Nach der von Rabbi Jehuda bei Erörterung des ehebrecherischen Angriffes auf eine Verlobte ausgesprochenen Ansicht: האי דקאמר רחמגא קטליה ,משום דמסרה נפשה לקטלא wozu Raschi erklärend bemerkt: שיש צניעות שםוסרין עצמן למות שיהרגנה ולא תבעל לו ואמדה תורה דמה בדמו הציל, könnte man wohl annehmen, dass durch den Hilferuf die Todesnot der Verfolgten bekundet sei, die den Tod der Schändung vorziehen würde, und dann wäre die Verpflichtung, sie auf jede nur mögliche Weise zu retten, im vollem Masse vorhanden.
Ebenso dürfte aber auch diese Verpflichtung aus den Worten der übrigen Lehrer hervorgehen, welche die Rettung einer verlobten Jungfrau vor Ehebruch durch jedes zur Verfügung stehende Mittel also begründen: אפיגמא קפיד .רחמנא Zwar wird die Vergewaltigung einer unverlobten Jungfrau im allgemeinen nur als פיגמא זוטא angesehen, ähnlich dem Falle von אלמנה לכהן גדול u. s. w., aber wenn sie selbst durch den Hilferuf zum Ausdrucke bringt, dass sie die ihr drohende Vergewaltigung als פיגמא רבה ansieht, dann muss ihr auch derselbe Schutz zuteil werden, wie der Verlobten und Verheirateten, und die ihr drohende Ehrverletzung ist, wenn es auf andere Weise nicht möglich, durch Tötung des Angreifers abzuwehren. Doch, wie bereits bemerkt, geschieht eines solchen Falles keine Erwähnung.
Wenn wir nunmehr die wichtigsten Bestimmungen über die Notwehr nach römischem und germanischen Rechte ins Auge fassen, so zeigt es sich alsbald, dass trotz einzelner Verschiedenheiten im Grossen und Ganzen auch hier dieselben Grundsätze gelten, von denen die diesbezügliche biblisch-talmudische Gesetzgebung sich leiten lässt.
So wird gleich im Eingange der Digesten es klar ausgesprochen, dass es ein natürliches Recht des Menschen ist, sich gegen widerrechtliche Angriffe zu verteidigen, dass da, wo die Hilfe des Staates nicht gegenwärtig ist, der Einzelne sich selbst schützen darf, und dass diese Abwehr des Unrechtes kein Unrecht ist, wenn sie sich innerhalb der Schranken und des Masses hält, die ihr nach der Individualität des Angegriffenen durch den Angriff gesetzt sind. — Dass aber die im Falle der Notwehr gegen den Übeltäter anzuwendende Gewalt, wenn sie auch hauptsächlich zum Schutze des widerrechtlich Angegriffenen oder Bedrohten gebraucht wird, zugleich als verdiente Strafe für den Übeltäter angesehen wurde, erhellt aus einer bedeutsamen Stelle des Codex Justiniani, welche die Überschrift trägt: Quando liceat sine judice unicuique vindicare se vel publicam devotionem. Es heisst daselbst: Liberam resistendi cunctis tribuimus facultatem, ut quicunque militum vel privatorum ad agros nocturnus populator intraverit aut itinera frequentata insidiis adgressionis obsederit, permissa cuicunque licentia dignus ilico supplicio subjugetur ac mortem quam minabatur excipiat et ad quod intendebat incurrat; melius enim est occurrere in tempore quam post exitum vindicare.
Hier wird also dem Einzelnen das Recht eingeräumt, ungesäumt den Strafvollzug an dem Schuldigen vorzunehmen, ähnlich wie es nach talmudischem Rechte geschieht. Und auch die talmudische Begründung נידון על שם סופו kommt in den Worten »yet id quod intendebate« zum Ausdrucke.
Doch nicht blos gegen den nächtlichen Ackerverwüster und Wegelagerer wird das Notwehrrecht bis zur Tötung des Angreifers ausgedehnt, sondern gegen jeden Dieb, der zur Nachtzeit sich an fremdem Eigentum vergreift, ist zur Abwehr des drohenden Verlustes die Anwendung von Gewalt ohne Einschränkung gestattet. schon die Zwölftafelgesetze enthalten diese Bestimmung, und in den Digesten heisst es diesbezüglich: furem nocturnum si quis occiderit, ita demum impune feret, si parcere ei sine periculo suo non potuit. Die Erklärer nehmen an, dass die Worte »sine periculo suo« sowohl die persönliche als die sachliche Gefahr bezeichnen und geben daher das Recht der Verteidigung gegen den Dieb, der den Angriff auf das Eigentum schon vollendet hat, wenn nur die Gefahr des Verlustes etwa durch Tötung des fiehenden Feindes noch abgewandt werden kann. Nur wird stets verlangt, dass die Abwehr der Gefahr des Verlustes sofort geschehe (confestim, non ex intervallo).
Auch ist es erforderlich, dass die Abwehr im Verhältnis stehe zu der Gefährlichkeit des Angriffes und der Grösse der Gefahr, d. h. dass ein geringeres Mass von Gewalt als das angewandte zur Erhaltung des bedrohten Rechtes nicht ausgereicht haben würde. Was aber die Moderatio inculpatae tutelae sei, vermag nicht das Gesetz, sondern nur richterliche Erwägung zu erkennen.
Ob bei Tage ein Dieb getötet werden darf, ist im römischen Rechte nicht klar zum Ausdrucke gebracht und wird von einigen Rechtslehrern verneint, von andern bejaht. Es scheint folgendes das Richtige zu sein: Der bei Tage betretene Dieb darf nur dann getötet werden, wenn er sich mit Waffen zur Wehr gesetzt hat (Lex XII, tab.), der fliehende Feind darf auch getötet werden, wenn anders das Eigentum nicht geschützt werden kann.
Selbstverteidigung ist nach römischem Rechte gestattet zum Schutze des Lebens und des Leibes und zum Schutze der Keuschheit, welche die Römer dem Leben gleichstellen. Auch dritten Personen ist es gestattet, im Falle der Not Unrecht und Gewalt abzuwehren, namentlich den Verwandten, aber es bezieht sich dieses Recht auch auf alle durch widerrechtliche Angriffe Bedrängte. lm Corp. jur. heisst es diesbezüglich: Raptores virginum honestarum vel ingenuarum, sive jam desponsatae fuerint sive non, vel quarumlibet viduarum feminarum . . . pessima criminum peccantes capitis supplicio plectendos decernimus . . (maxime cum virginitas vel castitas corrupta restitui non potest): et merito mortis damnantur supplicio, cum nec ab homicidii crimine hujusmodi raptores sunt vacui. Ne igitur sine vindicta talis crescat insania, sancimus . . . ut hi, qui hujusmodi crimen commiserint et qui eis auxilium tempore invasionis praebuerint, ubi inventi fuerint in ipsa rapina et adhuc flagrante crimine comprehensi a parentibus virginum vel viduarum vel ingenuarum vel quarumlibet feminarum aut earum consanguineis aut tutoribus vel patronis . . convicti interficiantur.
Eine Pflicht der Anzeige nach geübter Verteidigung ist dem römischem Rechte fremd, und keines der menschlichen Güter ist dem Selbstschutze entzogen. Ein Wort für Notwehr hat die lateinische Sprache ebensowenig, wie die hebräische, auch fehlt im römischen Rechte eine genaue Definition des Begriffes Notwehr.
ln den Bussordnungen und im kanonischen Rechte wird die Selbstverteidigung und auch die Verteidigung eines Anderen gestattet und, wenn es nicht anders möglich ist, mit Tötung des Angreifers. Aber zur Verteidigung von Hab und Gut darf kein Menschenblut vergossen werden; doch tritt, wenn es geschehen, nur lrregularität ein, aber keine gerichtliche Strafe.
lm ältesten d e u t s c h e n Strafrecht ist Notwehr noch nicht losgelöst von Rache und Tötungsrecht, aber schon früh ist man über diesen Gesichtspunkt hinausgegangen und zu der Erkenntnis gekommem dass die in rechter Verteidigung verübte Verletzung der Rechte des Angreifers eine durchaus rechtmässige ist. Der Sachsenspiegel gestattet die Tötung des Diebes, des Räubers und des Friedensbrechers; auch wird die Notwehr zum Schutze Anderer anerkannt. Doch wird, so scheint es, die Tötung des Diebes nur dann für straflos erklärt, wenn seitens desselben ein Angriff auf die Person gemacht wird oder zu befürchten ist, denn das gesamte Mittelalter kennt Notwehr im ausgedehnten Sinne, d. h. die bis zur Tötung des Uebeltäters zu schreiten berechtigte Notwehr nur zur Rettung von Leib und Leben. Auch muss der Täter, (d. h. derjenige. der in gerechter Notwehr den Angreifer erschlagen hat) bei dem Toten bleiben und die Notwehr beweisen — durch Eid, Gottesurteil etc. Das deutsche Recht findet eben eine Gewähr dafür, dass das Recht der Selbstverteidigung geübt werden — und nicht etwa ein Racheakt oder ein hinterlistiger Überfall stattgefunden hat — darin, dass der Täter seine blutige Tat nicht zu verbergen sucht.
Auch die Peinliche Gerichtsordnung vertritt im allgemeinen dieselben Anschauungen, sie betont auch, dass zur Notwehr nicht erforderlich ist, dass der Angriff schon tätlich begonnen hat, sondern nur, dass eine gegenwärtig drohende Gefahr vorhanden ist. Aber die Gefahr darf auch noch nicht vorüber, der Angreifer noch nicht bewältigt oder in die Flucht geschlagen sein. Ferner muss der Ansgriff ein widerrechtlicher und ein so dringender sein, dass es für den Angegriffenen gefährlich oder schimpflich ist, demselben durch die Flucht zu entrinnen. Es darf auch nicht mehr Gewalt angewandt werden, als zur Abwehr des Angriffes nötig ist.
Nicht mit klaren Worten, aber indirekt scheint aus der P. G. O. hervorzugehen, dass man auch, um sein oder eines Andern Gut zu schützen, oder um seine Ehre zu retten (namentlich die jungfräuliche oder Frauenehre und Keuschheit) von der Notwehr Gebrauch machen kann.
Später hat man geglaubt, das Notwehrrecht durch juristische Subtilitäten gegen Missbrauch sicher stellen zu müssen, man hat nicht nur zu bestimmen versucht, welche Güter durch Selbsthilfe geschützt werden dürfen, und welche nicht, wer befugt ist, dem Angegriffenen oder Bedrohten zu Hilfe zu kommen, sondern man hat auch dem Verteidiger seines Lebens, seiner Ehre oder seines Gutes den in den meisten Fällen gar nicht zu erbringenden strikten Beweis auferlegt, dass er die Grenzen der Notwehr nicht überschritten habe. Dadurch aber hat man nach der Ansicht der hervorragendsten neueren Strafrechtslehrer das Recht des Unschuldigen zu Gunsten des Ubeltäters verkürzt, den in seinem Eigentum Bedrohten in vielen Fällen gezwungen, auf seinen rechtmässigen Besitz zu verzichten, und dem Angegriffenen die Abwendung der Gefahr durch die Flucht statt durch kräftige Gegenwehr ratsam erscheinen lassen. Dies widerspricht dem natürlichen Rechte eines jeden Menschen, sein rechtmässiges Gut, und wäre es an sich noch so geringfügig, durch alle ihm zu Gebete stehenden Mlittel gegen rechtswidrigen Angriff zu schützen. Die Rücksicht auf die Erhaltung des Lebens des Angreifers, die ja im Gesetze zum Ausdruck kommen muss, darf nicht so weit gehen, dass dem Unschuldigen und Friedlichen die Hände gefesselt werden, weil er möglicherweise einen zu ausgedehnten Gebrauch von ihnen machen und im Eifer, sich und sein Eigentum zu schützen, oder in der zornigen Erregung über die ihm zugefügte Unbill die Grenzen der Verteidigung überschreiten könnte.
Darum wurde von Fachgelehrten und Volksvertretern dringend gefordert, dass man von allen Einzelbestimmungen über die Ausdehnung oder Einschränkung des Notwehrrechtes, die bei der Vielgestaltigkeit des Lebens doch nicht erschöpfend sein können, absehen und alle kleinlichen und ängstlichen Kautelen aufgeben möge, die das Recht der freien Persönlichkeit zu Gunsten desjenigen, der sie widerrechtlich antastet, beeinträchtigen. Statt minutiöser und doch oftmals nicht ausreichender Gesetzesparagraphen müsse die freie Tätigkeit des Richters, welcher der weiteste Spielraum zu gewären sei, bei der Beurteilung jedes einzelnen Falles entscheidend sein, denn darin allein liege die Gewähr, dass einerseits der Angegriffene sich in der Verteidigung seines guten Rechtes nicht durch die Befürchtung gehemmt fühle, den vollgültigen Beweis für die Rechtmässigkeit seines Verfahrens nicht führen zu können, und dass andererseits eine absichtlich geschehene Überschreitung der erforderlichen Gegenwehr nicht ungeahndet bleibe.
Dieser Forderung ist in dem »Strafgesetzbuch für das deutsche Reich« vollauf entsprochen worden; die ganze Materie ist im § 53 in folgende wenige Worte zusammengefasst: »Eine strafbare Handlung ist nicht vorhanden, wenn die Handlung durch Notwehr geboten war.
Notwehr ist diejenige Verteidigung, welche erforderlich ist, um einen gegenwärtigen, rechtswidrigen Angriff von sich oder einem Andern abzuwehren.
Die Überschreitung der Notwehr ist nicht strafbar, wenn der Täter in Bestürzung, Furcht oder Schrecken über die Grenzen der Verteidigung hinausgegangen ist«.
Das »Bürgerliche Gesetzbuch«, das den ersten Absatz des § 53 des Strafgesetzbuches mit den Worten wiedergiebt: »Eine durch Notwehr gebotene Handlung ist nicht widerrechtlich«, und den zweiten Absatz wörtlich dem Strafgesetzbuche entlehnt, den dritten Absatz hingegen nicht aufgenommen hat, fügt in dem Kapitel über Selbstverteidigung und Selbsthilfe noch folgendes hinzu: § 229 »Wer zum Zwecke der Selbsthilfe eine Sache wegnimmt, zerstört oder beschädigt, ..... handelt nicht widerrechtlich, wenn obrigkeitliche Hilfe nicht rechtzeitig zu erlangen ist, und ohne sofortiges Eingreifen die Gefahr besteht, dass die Verwirklichung des Anspruches vereitelt oder wesentlich erschwert werde. § 230. Die Selbsthilfe darf nicht weiter gehen, als zur Abwendung der Gefahr erforderlich ist«.
Es ist hier zwar nicht ausdrücklich von Notwehr die Rede, sondern von S e l b s t h i l f e. Doch da dieser Begriff als der weitere auch die Notwehr in sich schliesst, so geht daraus hervor, dass die Beschädigung fremden Eigentums, wenn sie zum Zwecke der erlaubten Selbsthilfe erfolgt, nicht widerrechtlich, also nicht strafbar ist, gleichviel wem dieses Eigentum gehört, ob dem Verfolger, beziehungsweise dem Schuldner, der sich seiner Verpflichtung entziehen will, oder einem beliebigen Anderen. Wie es in dem letzteren Falle mit der Ersatzpflicht zu halten ist, wird nicht gesagt, die Entscheidung hierüber scheint also dem Ermessen des Richters vorbehalten zu sein.
Nach talmudischem Recht, auf das wir zum Schlusse noch einmal zurückkommen, wird bei der Notwehr ein Unterschied gemacht, ob die Beschädigung fremden Eigentums — d. h. des Eigentums, das einem unbeteiligten Dritten gehört — von dem ausging, der sich selbst schützen wollte, oder von dem, der einen Anderen zu schützen sich bemühte. lm ersteren Falle ist Schadenersatz zu leisten, im letzteren nicht. Als Grund für diese verschiedene Beurteilung wird folgendes angegeben: Der Verfolgte hat sich auf Kosten oder mit dem Gelde seines Nächsten gerettet, muss also dem Nächsten den ihm zugefügten Schaden ersetzen nach dem Grundsatze (Baba Kamma 117b.) .דאסור להציל את עצמו בממון של חברו Das sollte freilich von Rechtswegen auch derjenige tun müssen, der zum Schutze eines Anderen, welcher von einem Übeltäter verfolgt wird, herbeieilt und bei dieser Gelegenheit Eigentum seines Nächsten beschädigt oder zerstört. Allein aus höheren Gründen muss hier die rechtlich bestehende Ersatzpflicht aufgehoben werden, weil sonst zu befürchten wäre, dass niemand sich um die Rettung seines Nächsten bemühen werde, wenn er den Schaden, den er bei dieser Gelegenheit an dem Eigentume eines Dritten anrichtet, zu ersetzen hätte.
Für die Beschädigung oder Zerstörung des Eigentumes des Verfolgers ist aber auch der Verfolgte selbst nicht ersatzptlichtig denn da er das Recht hat, ihn in der Notwehr zu tötent, ihm also das höchste Gut, das Leben und die Gesundheit, zu zerstören, kann er auch nicht für das minder hohe Gut, das Eigentum, zum Ersatze verpflichtet werden.
Der Verfolger ist indes für die von ihm angerichtete Beschädigung fremden Eigentums niemals ersatzpttichtig was vom Tatmud damit begründet wird, dass er durch die Verfolgung sein Leben verwirkt hat und von jedermann hätte getötet werden dürfen. Wo aber Todesstrafe eintritt oder doh eintreten könnte — und die Tötung des Verfolgers durch den Verfolgten oder einen beliebigen Anderen wird ja als Strafe angesehen — kann nicht zugleich noch eine Geldstrafe oder Ersatzpflicht auferlegt wenden. Ja, eine Ansicht, die des Rab, geht noch weiter und treibt den eben erwähnten Grundsatz auf die Spitze. Rab erkennt nämlich sogar dem Einbrecher das Eigentumsrecht an den von ihm gestohlenen Gegenständen zu, weil er sie mit seinem Leben erworben habe, d. h. weit er, beim Einbruche ertappt, von einem jeden hätte mit dem Tode bestraft werden dürfen. Diese Ansicht wird zwar nicht acceptiert, die beim Einbruchsdiebstahl entwendeten Gegenstände müssen vielmehr — so urteilen die übrigen Gesetzeslehrer — soweit sie noch vorhanden sind, dem rechtmässigen Eigentümer zurückgegeben werden, aber der Talmud weiss doch zu berichten, dass Raba ein ihm beim Einbruchsdiebstahle geraubtes Gut, das die Diebe, wohl von Reue ergriffen, ihm wieder zurückbrachten, anzunehmen sich weigerte, weil aus dem Munde eines so hervorragenden Mannes wie Rab das Wort gefallen, dass der Einbrecher das gestohlene Gut mit seinem Blute erworben habe und dadurch der rechtmässige Besitzer desselben geworden sei.
Wir dürfen wohl mit Sicherheit annehmen, dass, wie diese einem Prinzipe zu Liebe bis in die äusserste Konsequenz durchgeführte Entscheidung Rabs in der Praxis keine Geltung erlangt hat, so auch manche anderen Bestimmungen, die das Straftecht in vielen Fällen illusorisch machen würden, wie z. B. die Forderung, dass der Übeltäter jedesmal erst verwarnt werden und die Verwarnung angenommen haben muss, um der gesetzlichen Strafe unterzogen werden zu können, nur akademische Entscheidungen gewesen sind, deren Anwendung im praktischen Leben entweder gänzlich unterblieb, oder doch nur in Ausnahmefällen stattfand, wenn man aus besonderen Rücksichten die Strenge des Gesetzes mildern wollte. So wird in Bezug auf die Verwarnung vor einer Freveltat von einem Gesetzeslehrer der Grundsatz aufgestellt, dass ein Gesetzeskundiger einer Verwarnung nicht bedarf, weil diese nur vorgeschrieben sei, um zwischen einer vorsätzlich im Bewusstsein der Strafbarkeit und einer ohne dieses Bewusstsein begangenen Tat zu unterscheiden. Dieser Grundsatz hat zweifellos, solange die Juden die peinliche Gerichtsbarkeit ausübten, die weiteste Anwendung gefunden, und man hat bei jedem zurechnungsfähigen Menschen, der beispielsweise einen Mord begangen hatte, wohl schwerlich die Verurteilung von der vorausgegangenen Verwarnung abhängig gemacht, vielmehr mit Bestimmtheit angenommen, dass derselbe über das Verbot des Mordes und über die auf Mord gesetzte Strafe nicht in Unkenntnis gewesen ist. Auch hinsichtlich der Bestimmungen über die Notwehr ist daran festzuhalten, dass sich darunter manche befinden, die nur als theoretische Erörterungen im Lehrhause anzusehen oder in einer Zeit entstanden sind, in der den Juden die praktische Ausübung des Strafrechts bereits entzogen war.
