Eine unbekannte jüdische Sekte IV

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IV.


»Wir, die Rabbaniten stoßen die lswaiten nicht zurück, obwohl sie denen, die keine Propheten waren, — Jesus, Mohammed und Abu lsa — die Prophetie zuschreiben, weil sie mit uns in Bezug auf den Festkalender übereinstimmen«1). Diese Worte des Palästinensers Jacob ben Ephraim sind nicht allein charakteristisch für das Verhalten der Synagoge gegenüber den Unter- und Nebenströmungen derselben am Ende des ersten christlichen Jahrtausends, sondern sie haben ihre Giltigkeit auch für die Vielen früheren Jahrhunderte, während welcher die Synagoge mit verschiedenen Richtungen zu rechnen hatte. Nicht Dogmatisches sondern Gesetzliches war es, das im Judentum dauernde Spaltungen hervorzubringen im Stande war. Nicht theologische Differenzen waren es, welche im achten Jahrhundert das Schisma des Karäismus schufen, sondern gesetzliche Meinungsverschiedenheiten, und man darf wohl getrost behaupten, daß so lange das Juden-Christentum vom Gros des Volkes in seinem Verhalten zum Gesetze sich nicht unterschied, es als sein normales Glied angesehen wurde trotz seiner eigenen Dogmatik.
Für das richtige Verständnis der Kreise, aus denen die uns beschäftigenden Fragmente hervorgingen, ist demnach
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1) Vergl. Harkavy im Nachtrag zur hebräischen Übersetzung νοn Graetz, Geschichte ΙII, 501 und die Monographie Poznanskis: Jakob ben Ephraim, im Gedenkbuche für D. Kaufmann.
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die in ihnen enthaltene Halachah viel wichtiger, als deren theologischer Standpunkt. Es empfiehlt sich daher zunächst das Charakteristische im gesetzlichen Teile der Fragmente zu untersuchen, bevor wir uns ein Urteil über sie zu bilden versuchen.
Die Fragen, die wir zu beantworten haben, sind: Unterscheidet sich die Halachah in den Fragmenten von der in den rabbinischen Quellen, und wenn, wie ist die Be- schaffenheit dieses Unterschiedes? Man darf nämlich die Tatsache nicht außer Acht lassen, daß nicht jede gesetzliche Abweichung als ein lndicium für Sektierisches aufgefaßt werden darf. Die bekannten Worte des R. Jose1), »das es bis zum Auftreten der Schulen Schammais und Hillels keine Meinungsverschiedenheit in lsrael gab« müssen natürlich cum grano salis genommen werden. Denn abgesehen davon, dass gesetzliche Meinungsverschiedenheiten von den älteren »Paaren« ‏זוגות‎2) sich erhalten haben, kann dieser Ausspruch nicht in seiner Allgemeinheit genommen werden, da wir sonst anstatt der erwähnten zwei Schulen, zwei Sekten, die Schammaiten und die Hilleliten, hätten. Eine gewisse Selbständigkeit und Freiheit in Bezug auf die lnterpretation der Schrift und die Autorität der Tradition, diese zwei Hauptpfeiler der Halachah, herrschte immer in den pharisäischen Kreisen, so dass eine »sektiererische Halachah« mehr eine charakteristik dieser verlangt, als daß sie von der »Standard Halachah« abweicht. Es wird sich nun empfehlen, bei der Definition der sektiererischen Halachah von der der karäischen auszugehen. Der Karäismus unterscheidet sich dadurch von dem Rabbinismus, daß er die Autorität des
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1) Tosefta Hag. ΙΙ, 9 und Parallelstellen.
2) Abgesehen von dem Streit über ‏סמיכה‎ — Chag. ΙΙ, 2 — der schon in der vormakkabäischen Zeit begann, werden noch andere Meinungsverschiedenheiten zwischen den älteren Paaren angeführt, vergl. z. B. Tosefta Machschirin ΙII, 4, wo freilich Estori Parchi in ‏,כו'פ‎ ed. Luncz, 64 ‏פרידא‎ für ‏פרהיה‎ liest.
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Talmud, der Grundquelle des rabbinischen Gesetzes, negiert. Es sind nicht die vielen Hunderte von Halachoth, worüber die Rabbaniten und Karaiten verschiedener Ansicht sind, welche uns berechtigen, von einer karaitischen im Gegensatz zur rabbinischen Halachah zu sprechen — auch unter den Rabbaniten gab es viele strittige Punkte des Gesetzes —, sondern die prinzipielle Ablehnung des Talmud als Gesetzesquelle seitens der Karäer schuf die »karaitische Halachah«. Genau dasselbe Kriterium lässt sich freilich für die alte sektiererische Halachah nicht geben, denn wenn auch schon in sehr alter Zeit einzelne Halachoth niedergeschrieben wurden, so lautet doch die einstimmige Überlieferung der zuverlässigen Quellen dahin, dass das pharisäische1) Judentum kein »autoritatives Gesetzbuch« ausser dem Pentateuch kannte. Wir werden jedoch nicht fehl gehen, wenn wir behaupten, das schon in der ältesten Zeit des Pharisäismus eine Anzahl von Halachoth eine solche Autorität erlangt hatte, daß deren prinzipielle lgnorierung als Schibbolet eines Sektierers angesehen wurde. lm Grßen und Ganzen läßt sich dieser Grundbestandteil des rabbinischen Gesetzes noch heute bestimmen, wenn auch über einzelnes schon früh gestritten wurde. lch will aus den drei wichtigen Teilen des Gesetzes, die über Sabbat, Reinheit und Ehe handeln, je ein Beispiel anführen zur Illustrierung dieser uralten Bestandteile des rabbinischen Gesetzes. Trotz der vielen Meinungsverschiedenheiten zwischen den Schulen Schammais und Hillels über Einzelheiten des Erub gilt die lnstitution desselben als etwas, woran nicht gerüttelt werden darf, so dass der Ausdruck »Der Erub-Leugner« soviel wie Sadduzäer2) ist. Nicht weniger als in dreiundachtzig Fällen
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1) Dagegen sollen die Sadduzäer ein geschriebenes Gesetzbuch besessen haben, vgl. die Bemerkung zu 10, 6, S. 71. Ist etwa das Verbot des Niederschreibens der Halachah als antisadduzäisch aufzufassen? Vgl. Ιoel, Blicke Ι, 58.
2) Erub. VΙ, 1, vgl. darüber weiter unten.
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von »rein« und »unrein« differieren diese beiden Schulen, aber die rabbinischen Grundbegriffe, wie etwa ‏מים שאובים‎, ‏טמאת משקין‎ und dergleichen mehr, werden von beiden Schulen ohne weiteres vorausgesetzt. Die erste Mischnah in Kidduschin bringt eine Meinungsverschiedenheit zwischen den Schammaiten und Hilleliten mit Bezug auf den Wert1) des Gegenstandes, den der Mann zur Vollziehung der Ehe der Frau geben muss. Aber niemand disputiert die Autorität der alten Halachah über die drei Formen der Ehevollziehung ...‏,האשה נקנית בשלוש דרכים‎ welche zum Grundbestandteil des rabbinischen Gesetzes gehört.
Eine dritte Frage, die wir bei der Behandlung der in unseren Fragmenten enthaltenen Halachah zu beantworten haben, ist: Wie verhält sie sich zu der häretischen Halachah. Freilich muss ich gestehen, dass je länger und eingehender ich der Entwicklung der Halachah nachgehe, desto mehr von der Unhaltbarkeit der Geigerschen Theorie überzeugt werde, die einen historischen Zusammenhang zwischen dem Sadduzäismus und Karäismus zu konstruieren sucht. Trotz des ‏הירושה‎ סבל, den die Karäer anerkennen, trägt ihre Halachah einen so individuellen und wilkkürlichen Charakter, daß es höchst bedenklich wäre, daraus Schlüsse auf die sadduzäische Halachah zu ziehen. Von dieser aber wissen wir so herzlich wenig, das es mehr als gewagt wäre, sie als einen ernsten Faktor bei der Entwicklung der Halachah in Betracht zu ziehen. Jedoch wie wenig Licht auch aus der karaitischen Halachah für das Verständnis unserer Schrift zu erwarten ist, würde es sich doch verlohnen, das gegenseitige Verhältnis näher zu untersuchen. Es ist nämlich nicht ganz unwahrscheinlich, dass diese oder eine mit ihr nahe verwandte Schrift den alten Karäern bekannt war, und es ist für die Geschichte des Karäismus
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1) Über die Veranlassung zu dieser Meinungsverschiedenheit vgl. meine Bemerkungen in den Nachträgen zu Geigers ‏קבוצת מאמרים, ‎ ed. Poznanski, S. 38.
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nicht ohne Bedeutung festzustellen, wie viel sie aus diesen Quellen schöpften. lch gebe daher am Schlusse dieses Abschnittes eine Übersicht über das Verhältnis unserer Schrift zur karaitischen Halachah.
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ln dem kurzen Programm des »Neuen Bundes« 6, 11 ff. — werden die Mitglieder mit besonderem Nachdruck auf die genaue Beobachtung der Sabbath-1) und Rein- heitsgesetze Verpflichtet. Es ist daher wohl kein Zufall, wenn in den uns erhaltenen Fragmenten diese Gesetzesbestimmungen den größten Raum einnehmen, denn diese sind es eben, an deren genauer Beobachtung unserer Sekte sehr viel liegt. Wenn man Von den Vorschriften über die Gemeindeverfassung der Sekte absieht2), so nehmen die Sabbathgesetze3) mehr als ein Drittel des gesetzlichen Teiles ein, und wir sind wohl berechtigt, nicht allein mit diesen die Untersuchung über den Charakter der Halachah in unserer Schrift zu beginnen, sondern sie auch als das Wesentliche dieser Halacha anzusehen.
Die Vorschrift über »die Zugabe am Sabbat« ‏תוספת שבת‎ — 10, 14 — wird häufig im Talmud und zwar schon in tannaitischen Stellen — vgl. z. Β. Joma 81b — erwähnt. Nach der Behauptung des Babli, Sabbath 148b ist »diese Zugabe« biblisch geboten, was wohl auch der Ansicht unserer Schrift entspricht; die hierfür einen Beweis aus dem Schriftworte anführt, dagegen wird im Jeruschalmi, Anfang Schebiith 33a behauptet, »das man Freitag bis zum Untergange der Sonne arbeiten dürfe«, ‏עדב שבת בראשית את‎
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1) Vgl. auch 3,14, wo gleichfalls von »den heiligen Sabbathen« gesprochen wird.
2) Der Abschnitt 12, 22—16, 4 handelt ausschließlich davon; die eigentlichen Gesetze befinden sich: 9, 1-12, 12.
3) Manches, das als Sabhathgesetz gegeben wird, gilt auch für den Versöhnungstag — 6, 19: ‏יום חצום = יום התענית‎, Menachot XI, 9 - und für die Feiertage.
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‏,מותר לעשות מלאכה עד שתשקע ההמה
‎womit natürlich nur gesagt sein soll, daß die Zugabe rabbinisch und nicht biblisch geboten sei; vgl. Tossafot zu Rosch ha-Schanah 9a unten und Maimonides Jad, '‏שביתת ע‎ 1, 6. Bemerkenswert ist die Behauptung des Josephus Β. J. IV, 9, 12, dass das Signal zum Einstellen der Arbeit während der Abenddämmerung des Freitags gegeben wurde, was in Wider- spruch steht mit den obigen Angaben, wonach das Signal vor der Abenddämmerung stattfinden mußte, da in der Abenddämmerung jede Arbeit untersagt ist. Die tannaitischen1) Quellen dagegen haben ganz richtig die Angabe, dass das Signal vor dem Anbruch des Sabbath gegeben wurde, und wir haben es wohl bei Josephus mit einer kleinen Ungenauigkeit zu tun.
Die Vorschrift, »das die Unterhaltung am Sabbath verschieden sein muss von der während der Werktage« ‏לא יהא דבורך של שבת כדבורך של הול‎ Sabb. 113b; — die richtige Erklärung bei Tossafot z. St., die auf Jer. Sabb. XV, 15a unten verweisen, wo ausdrücklich das unnütze Reden verboten wird — wird in unserer Schrift durch vier konkrete Beispiele illustriert. Man spreche kein unnützes Zeug2), mahne keinen Schuldner, streite nicht über Geldangelegenheiten3) und spreche nicht über die Arbeit, die man am
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1) Tosefta Suk. ΙV, 11, 12, Sabb. 35b; vgl. ausführlich darüber Elbogen in der Lewy-Festschrift, 173 ff., dem merkwürdigerweise diese Stelle bei Josephus entgangen ist, so daß er nur das Signal am Sabbatheingang bespricht, obwohl schon Maimonides, dessen Ansicht — Jad, Sabb. V, 20 — Josephus glänzend bestätigt, das Richtige bietet. Auf dieses Posaunensignal am Ende des Sabbaths und Versöhnungstages, geht wohl das noch heute übliche Schofarsignal am Ausgang des Versöhnungstages zurück.
2) R. Moses aus Tachau in seinem Werke ‏— כתב תמים‎ Ozar Nechmad III, 62 — zitiert aus Jer. Sabb. ΧV den Satz: ‏אסור אדם לאשתעוײ‎ ‏,מותר מילי בשבת‎ es ist verboten, am Sabbat unnütze Worte zu sprechen. ‏In‎ unserem Texte des Jer. findet sich dieser Satz nicht.
3) So nach meiner Erklärung zu 10, 18, während Schechter in ‏אל ישפוט‎ das aus der Mischnah — auch Philo, Abrahams Auswahn-
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folgenden Morgen zu verrichten gedenke. Vielieicht beruht die Behauptung des Agatharchides — Josephus1) contra Ap. Ι, 22 —, daß die Juden schon zur Zeit des Ptolemäus Lagi den ganzen Sabbath beim »Beten« zubrachten, darauf, dass nichts Alltägliches am Sabbath gesprochen wurde. Als Heide spricht Agatharchides von »Beten«, er konnte nicht wissen, dass für die Juden das »Beten«, nicht die Hauptsache bei ihrem Gottesdienste ist, sondern das Studium der Thora. Jüdische Quellen dagegen sprechen mit grösserer Präzision; so heißt es in Jeruschalmi, Sabb XV, 15a: Sabbath und Feiertage sind von Gott gegeben, um sie für das Studium der Thora zu verwenden ‏לא ניתנו שבתות וימים‎ ‏בהן בדברי תדרה‎ ‏טובים אלא לעסוק‎ Ähnlich spricht auch Philo — Einzelgesetze IV, Η, 282 — von den vielen Lehrhäusern, »die an den Sabbathen offen sind, wo Belehrung erteilt wird über nützliche Dinge, durch die das ganze Leben veredelt werden kann.« Dass das Verbot des »eitlen Redens«2)
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derung ΧVI, Ι, 450 — bekannte Verbot, am Sabbat Gericht zu halten, findet. Daß aber ‏ישה.‎ nicht etwa mit »leihen« zu übersetzen ist ergibt sich aus dem Zusamenhang; derselbe verlangt hier unbedingt verbotene »Worte« und nicht »Handlungen.« Übrigens wäre auch nicht erklärlich, warum denn dem Gläubiger das Ausleihen und nicht dem Schuldner das Leihen verboten sein sollte, ‏ישה‎ kann aber nur von jenem und nicht von diesem gebraucht werden. Exod. XXII, 24; Ρs. LΧΧΧIΧ, 23; Neh. V, 7 ‏u‎. v. a. Ο. zeigen zur Genüge, das ‏נשא‎ ‎sowie ‏נשה.‎ — ursprünglich vielleicht zwei verschiedene Stämme — im Sinne von »einen Schuldner drängen« gebraucht werden können. Wenn Charles z. st. sich über »die falsche« Übersetzung von ‏ישה‎ ‎bei Schechter wundert, der es mit »exact debts« wiedergibt, so zeigt er dadurch, das er mit sehr mangelhaften Kenntnissen des Hebräischen an die Erklärung eines hebräischen Textes sich heranwagte.
1) Vgl. auch Antiq. XVI, 12, 3,
2) Außer der oben angeführten Baraita, vgl. auch Lev. r. XXXIV, gegen Ende und Pesikta rabb. XIII, 116b, ed. Friedmann. Ich sehe nachträglich, daß schon Friedmann auf den von mir S. 83, Anm. 3 herangezogenen Vergleich zwischen Babli Sabb. 150b und Jer. ΧV, 15a aufmerksam macht. Sein Versuch jedoch, das in Babli fehlende Moment — ‏במוצאי שבת‎ und ‏לעולם‎ — nach Jer. hineinzuinterpretieren
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nicht bloß ein frommer Wunsch war, ersieht man daraus, daß sogar der Am ha-Arez, dessen Worten man sonst kein Vertrauen schenkte, am Sabbat über den Verdacht des Lügens erhaben war, weil, um die Worte des palästinensischen Talmud — Demai IV, 23d — zu gebrauchen, »die Furcht des Sabbats auf ihm ist und er die Wahrheit spricht« ‏,אימת שבת עליו והוא אותר אתת‎ Wenn nun sogar der Am ha-Arez aus »Furcht vor — der Entweihung — des Sabbats« sich mit seinen Worten in Acht nahm, wie viel mehr wohl »der Gesetzestreue«, der an diesem Tage seine Worte sicher zählte und abwog.
Wie das Reden am Sabbat beschränkt wird, so auch das Gehen, das, obzwar es an und für sich keine verbotene Arbeit ist1), doch weder geschäftlichen Zwecken dienen noch über mehr als zweitausend Ellen sich erstrecken darf. Wie schon bemerkt worden ist, entspricht dies alles der Ansicht der Halachah, und ich möchte nur noch hinzufügen, das wie nach der Halachah — Erub. V, 8 u. a. a. Ο. — die zweitausend Ellen vom Ende der Stadt2) beginnen, so auch nach der Lehre unserer Schrift, wie aus 11, 5 deutlich hervorgeht.
Die Vorschriften 10, 22-23 illustrieren die aus den tannaitischen Quellen bekannte Halachah über ‏.הכנה‎ Josephus — Β. J. II, 8, 9 — ist demnach nicht ganz genau, wenn er sagt3) daß die Juden ihre Speisen am Freitag vorbereiten, weil sie am Sabbath kein Feuer gebrauchen, denn, wie wir sehen, müssen sogar solche Speisen, die des Feuers nicht bedürfen, schon am Freitag für den Gebrauch des Sabbath bestimmt werden.
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halte ich für ganz verfehlt; am wahrscheinlichsten ist es, daß die palästinensische Baraita den Babyloniern in mangelhafter Form vorlag.
1) Dies ist wenigstens die Ansicht der Halachah, vgl. weiter unt.
2) Ungenau Schürer, Geschichte ΙΙ, 475: Zweitausend Ellen von seinem Aufenthaltsort.
3) Der erste Teil des Satzes bezieht sich nicht ausschließlich auf die Essener sondern auf alle Juden.
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ln Übereinstimmung mit der Halachah, und im Gegensatz zum Buche der Jubiläen und zu den Karäern, wird in unserer Schrift — 11, 1 — der Gebrauch des fließenden Wassers für Trink- und Badezwecke gestattet, und nur »das Hinausbringen des Wassers« wird verboten, weil nach der Auffassung1) der Halachah jeder Fluss ein Bereich, ‏רשות‎ für sich ist, weshalb das Hinaustragen des Wassers aus dem Flusse nach dem Ufer verboten ist.
Während die Schrift nur gebietet, den Sklaven am Sabbath Ruhe zu gewähren, geht die Halachah mit Bezug auf die Verrichtung von Arbeit am Sabbath durch andere, über das biblische Gebot weit hinaus, indem sie behauptet: »Alles, was man selbst am Sabbath nicht tun darf, darf man auch nicht durch einen Nichtjuden tun lassen«. Wie aus Sabb. I, 8 hervorgeht, war dies Verbot schon zur Zeit der Schulen Schammais und Hillels allgemein anerkannt, jedoch ist die vorherrschende Ansicht, dass es nur rabbinischen Charakters sei2). Ob nun unsere Schrift den Unterschied zwischen rabbinischen und biblischen Vorschriften kennt, ist zweifelhaft, die Autorität der Schrift scheint die einzig massgebende für unsere Schrift zu sein, jedenfalls aber ist es lehrreich, zu bemerken, dass in derselben — 11, 2 — jede Arbeitsverrichtung durch einen Nichtjuden verboten wird. Die sehr strenge Auslegung des Gebotes über die Sklavenruhe in unserer Schrift — 11, 12 —, wonach sogar solche Handlungen, die man selbst am Sabbath vollziehen darf, durch einen Sklaven nicht besorgt werden dürfen, hängt wohl mit diesem »rabbinischen Verbot« zusammen. Die talmudischen Quellen behaupten, dass der einzige Unterschied zwischen
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1) Bezüglich des »Schöpfens« wäre noch auf Erub. Χ, 15 zu verweisen.
2) Vgl. Mechilta, Piska IX, 9b, ed. Friedmann, und die νοπ diesem angeführten Parallelstellen; in Babli — Sabb. 150b und Parallelstellen — gilt die Regel: »einem Nichtjuden Arbeit anzuweisen ist rabbinisch verboten« ‏אמירה לעיבד כוכבים שכות‎.
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einem Sklaven und einem Nichtjuden in Bezug auf die Verrichtung von Arbeit am Sabbath darin besteht, dass es biblisch verboten ist, einen Sklaven1) Arbeit verrichten zu lassen, während einen Nichtjuden arbeiten zu lassen nur rabbinisch verboten sei. Da nun dieser Unterschied zwischen »rabbinisch« und »biblisch« für unsern Verfasser wohl nicht existiert, so mußte er erklären, warum die Schrift — Εxod. ΧΧ, 10 — nur den Sklaven erwähnt, wenn sogar ein Nichtjude keine Arbeit für einen Juden verrichten darf. Seine Erklärung ist folgende: Der Herr darf seinen Sklaven nicht einmal einen solchen Dienst am Sabbath ausführen lassen, der keine »Arbeit« involviert, weil dieser vollständige Ruhe genießen soll, während ein Nichtjude wohl für einen Juden einen Dienst verrichten darf, aber keine »Arbeit«.
Diese Darstellung von den Ansichten unserer Schrift bezüglich der Sklavenruhe, beruht auf der zu 11, 12 gegebene Erklärung zu מרא (Jhg.1912, S. 441), wonach es so viel als »meistern« bedeutet und zum aramäischen ‏מרא‎ »Meister« gehört. Sachlich wäre die Übersetzung »auszanken«2) von ‏מרה = מרא‎ wohl möglich, denn wenn auch schon vorher in Übereinstimmung mit der Halachah3) sogar das unnütze Reden am Sabbath verboten wurde, so ist das Verbot, die Sklaven nicht auszuzanken, doch nicht überflüssig. An dieser Stelle wird das schimpfen nicht etwa deswegen verboten, weil an diesem heiligen Tage »profane Werte« nicht am Platze sind, sondern weil es die Ruhe des Sklaven beeinträchtigt, die nicht gestört werden darf, selbst wenn das Auszanken berechtigt ist. Aus sprachlichen
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1) Unter Sklaven versteht wohl unsere Schrift — vgl. 12, 11 —, ‎in Übereinstimmung mit der Halachah, Mech. Bachod. VII, 69b solche,‏ ‎die in die jüdische Gemeinschaft eingetreten sind, בני ברית‏
2) Pirke R. Eiieser hält ‏תמריא‎ in Iob 39, 18 für eine Nebenform von ‏.תמרוה‎
3) Vgl. Jhg. 1912, S. 427; R. Bachja ben Ascher in seinem Buche כד הקמח, Abschnitt שבת 76, ed. Lemberg, findet in der Talmudstelle,‏ ‎Sabbath 113a die Vorschrift, am Sabbath nur sanft zu sprechen.‏
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Gründen glaube ich jedoch nicht, dass ‏ימרה = ימרא‎ vom unfreunlichen Verhalten des Herrn seinem Sklaven gegenüber gebraucht werden könnte, da es sowohl in der Bibel wie in den nachbiblischen Schriften nie Anderes als das unbotmäßige Benehmen des Untergeordneten gegen den Höherstehenden bezeichnet. Wie schon z. St. bemerkt worden ist, kennt die Halachah kein Verbot, welches jede Dienstleistung am Sabbath seitens eines Sklaven verbietet; wie aber aus der dort angeführten Stelle aus Philo hervorgeht, wird diese Ansicht nicht allein von diesem alexandrinischen Philosophen vertreten, sondern seine Worte zeigen, dass in Alexandrien diese strenge Auffassung der Sklavenruhe die allgemeine war. In Voller Übereinstimmung mit der Halachah1) dagegen ist die Ausdehnung — 11, 12 — der in der Schrift gebotenen Sklavenruhe auf den — nichtjüdischen — »Lohnarbeiter.«
Etwas eigentümlich ist auch die Ansicht unserer Schrift über die den Tieren zu gewährende Sebbathruhe; von den zwei Vorschriften — 11, 5, 6 — darüber entspricht, wie z. St. bemerkt worden ist, nur die erste der Halachah, während die zweite von ihr abweicht. Jedoch ist zu bemerken, dass, obwohl nach der Halachah nur die Verrichtung von Arbeit durch Tiere verboten ist, das Prinzip anerkannt wird, dass »der Sabbath zur Erholung der Tiere, und nicht für deren Unbequemlichkeit gegeben ist« ‏אין זה‎ ‏,נייח אלא צער‎ weswegen es einerseits gestattet ist, die Tiere am Sabbath grasen zu lassen, obwohl sie dabei Arbeit verrichten und andererseits verboten ist, sie in ihrer freien Bewegung zu hindern2). Unsere Schrift geht noch einen Schritt weiter und verbietet, den Tieren irgend welchen Schmerz
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1) Mechilta Kaspa 101 a, ed. Friedmann; Midrasch Tannaim S. 22.
2) Sabb. V, 3; und die Erklärungen zu diesen Halachot in Talmud 54; vgl. auch Baschjatzi, Sabb. VIII, 44b: (‏ אמנם ב”ה (בעלי הקבלה ‎ ‏,אסרו . . . כדי שלא תהיה הבהמה מצטערת‎ die Rabbaniten verbieten alles das, was diesen Tieren Unannehmlichkeit verursacht.
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zuzufügen, wie sie verbietet, durch Sklaven — 11, 12 — irgend welchen Dienst versehen zu lassen.
In voller Übereinstimmung mit der Halachah befinden sich die Vorschriften — 11, 9 bis 11 — über »das Tragen« an Sabbath. Verboten ist das Hinausbringen aus dem Hause nach der Straße, beziehungsweise das Hineinbringen von der Straße nach dem Hause. Das Buch der Jubiläen — II 30 — dagegen spricht vom Verbote, von einem Hause ins andere zu tragen, was nach der Halachah gar nicht verboten ist1). Auch hierin stimmt unsere Schrift mit der Halachah überein, daß es das Verbot des Tragens auf die private Sackgasse ‏מבוי‎ ausdehnt, was nach der rabbinischen Überlieferung biblisch gestattet ist; von den Sadduzäern und Samaritanern wurde dieses Verbot auch wirklich nicht anerkannt2). Zur Ergänzung des Verbots über das Tragen werden zwei spezielle Fälle erwähnt, und zwar solche, die auch in der Mischnah besonders besprochen sind, weil sie genau genommen nicht als »Tragen einer Last« bezeichnet werden können und daher auch nur rabbinisch verboten sind. Der erste Fall betrifft das Tragen von Parfum ‏,סמנים‎ das eigentlich zur Toilette, besonders zu der der Frauen, gehört3), weswegen es biblisch gestattet ist, die Rabbinen jedoch verboten es — Sabb. VI, 3 — weil4) man sich vergessen und das Parfumfläsch-
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1) Tosefta Sabb. I, 3; Talmud Sabb. 6a; sogar das Tragen von einem Hause ins andere durch die Straße ist nur rabbinisch verboten, Sabb. a. a. Ο.
2) Vgl. weiter unten.
3) Ιn der Mischnah, Sabb. VI, 3 wird von diesem Falle nur in Verbindung mit der Frau gesprochen, während beim Manne Parfum nicht zur Toilette gehört und daher biblisch verboten ist; dagegen spricht unsere Schrift vorn Manne, vielleicht deswegen, weil dieselbe bei den meisten Sabbatgesetzen die Formula ‏אל . . . איש‎ gebraucht. Möglich auch, daß der von der Mischnah gemachte Unterschied darauf beruht, daß die Pharisäer gegen den Gebrauch des Parfums beim Manne waren, vgl. Geiger, jüd. Zeitschrift VI, 105-121.
4) Sabb. 62a.
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chen1), ‏,צלוחית של פלײטין‎ vom Halse, an dern es mit einem Bande befestigt ist, abnehmen und in der Hand tragen könnte was natürlich biblisch verboten wäre. Man merke, daß auch unsere Schrift vom Tragen des Parfums, ‏,סמנים‎ »auf sich« ‏עליו‎ spricht, womit die Eigentümlichkeit dieses Falles hervorgehoben wird. Der zweite Fall, der besonders erwähnt wird, betrifft das Tragen eines kleinen Kindes; das Tragen eines Erwachsenen ist nach der Halachah — Sabb. X, 5 — nicht, wenigstens biblisch nicht, verboten, wohl aber das eines Kindes, das noch nicht gehen kann2), weswegen in unserer Schrift dies besonders hervorgehoben wird, wie auch die Mischnah — Sabb. ΧVIII, 2 — die Umstände näher bezeichnet, unter welchen »das Gängeln« eines Kindes gestattet sei.
Eine Arbeit, die nach der Halachah unter die Kategorie des Bauens ‏בונה‎ fällt und daher verboten ist, ist das Aufmachen eines vertünchten Gegenstandes. Ebenso unsere Schrift — 11, 9 —, während die Karäer überhaupt das Auf- und Zuschließen irgend eines Gegenstandes verbieten. Nahe verwandt mit diesem Verbote ist die Vorschrift — 11, 10 — ‏יטול בבית‎ ‏,אל‎ die nach meiner Erklärung z. St. das Wegräumen verbietet, das nach der Halachah — Sabb. 73a — gleichfalls als eine zur Kategorie »des Bauens« gehörende Arbeit anzusehen und daher verboten ist. Nach der Ansicht Schechters jedoch enthält diese Vorschrift das aus den rabbinischen Quellen — und Josephus: vgl. Bell. Jud. II, 8, 9 — hinlänglich bekannte Verbot des (מוקצה3. Wenn man für diese Auffassung auf den Zusammenhang sich berufen will, da sowohl das vorhergehende
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1) Tosefta Sabb. VII, 11 ‏בשם‎ wofür in unserer schrift ‏.סמניס‎
2) Vgl. die Erörterung dieses Gesetzes, Sabb. 94a und 141b; an der letztgenannten Stelle bedeutet ‏תינוק‎ ein Kind, das schon gehen kann.
3) Steine und Felsen sind natürlich ‏,מוקצה‎ vgl. Jom-tob. 12a.
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wie auch das nachfolgende Gesetz mit dem Verbote »des Tragens« zu tun haben, womit das Verbot des ‏מוקצה‎ nahe verwandt ist1), so darf man nicht übersehen, dass kurz vor dieser Vorschrift ein ganz sicherer Fall von ‏בנה‎ erwähnt ist.
Bezüglich aller am Sabbath verbotenen Handlungen wird in unserer Schrift — 11, 13 bis 17 — in Übereinstimmung mit der Halachah2) der Grundsatz aufgestellt, dass, wo menschliches Leben auf dem Spiel steht, der Sabbath entweiht werden darf, aber nicht wegen Geldverlust oder aus Mitleid gegen Tiere. Höchst wahrscheinlich steht auch die Vorschrift — 11, 13 — »nicht bringe man den Sabbath an einem dem Aufenthalte der Heiden benachbarten Orte zu«, mit diesem Grundsatze in Verbindung. Die Nähe einer heidnischen Niederlassung mag unter Umständen zu einer Entweihung des Sabbaths führen, der Jude könnte angegriffen und gezwungen werden, mit Waffengewalt sich zu verteidigen, weswegen vorgeschrieben wird, solchen Eventualitäten aus dem Wege zu gehen. Der Talmud, Erub. 62a bemerkt sogar ausdrücklich, das Wohnen der Juden unter den Heiden sei nicht verboten worden, denn sie vermeiden es schon ohnedies, aus Furcht, von den Heiden ermordet zu werden. Ähnlich heißt es in der Mischnah, Aboda sara ΙΙ, 1, »das die Heiden im Verdacht stehen, Mord zu begehen.« Ob dieser Verdacht begründet war, ist eine Frage, die uns hier nicht interessiert, jedenfalls existierte er und war Grund genug für die erwähnte Vorschrift, den Sabbath nicht an
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1) Dies ist wenigstens die Ansicht Raschis zu Jom t. 36a und RABD. zu Maimonides, Jad. Sabb. ΧΧIV, 12; jedoch hat wohl Maimonides a. a. Ο. mit seiner Erklärung über den Ursprung dieses Verbots das Richtige getroffen.
2) Der Grundsatz ‏פקוח נפש דוחה שבת‎ wird nicht allein häufig in den rabbinischen Quellen erwähnt — vgl. z. Β. Mech. ki Tissa I, 103b — sondern auch bei Josephus, worauf schon Schürer, Geschichte II, 460 — vgl. jedoch Bell. J. II, 16, 4 und Ant. ΧVIII, 9, 6 — aufmerksam gemacht hat und Philo, »Träume« II, 19.
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einem Orte zuzubringen, wo man gezwungen werden könnte, mit Waffengewalt sich zu verteidigen.
Abgesehen von den verbotenen Arbeiten, gibt unsere Schrift zwei Verordnungen — 11, 3 bis 5 —, die über die richtige Weihe, ‏קדוש‎ des Ruhetages handeln, und Sie befindet sich auch hierin in voller Übereinstimmung mit der Halachah. Der Satz ., . ‏אל יקה‎ enthält, wie z. St. näher nachgewiesen wurde, nichts anderes als die hinlänglich bekannte Vorschrift »am Sabbat saubere Kleider zu tragen«1). Ich möchte noch hinzufügen, daß die Leseart ‏,שופים‎ die ich in שופם ändern wollte, beibehalten werden kann; es ist nämlich das Part. pass. von ‏שוף‎ 2), wonach ‏שופים‎ zu vokalisieren ist. Die Auffassung, die Schechter von dem Verse ‏אל יתערב‎ gibt, ist m. Ε. die allein richtige; er enthält das aus den rabbinischen Quellen, dem Buche der Jubiläen, I, 12 und Josephus, Vita 54, bekannte Verbot des Fastens am Sabbat. Sprachlich wäre ‏יתערב‎ »sich vermischen« als Euphernismus zur Bezeichnung des ehelichen Umganges wohl denkbar, und als sachliche Parallele könnte man auf das Buch der Jubiläen I, 8 verweisen, aber das folgende ‏מרצונו‎ macht eine solche Erklärung unmöglich. Ganz ausgeschlossen ist es, in ‏יתערב מרצינו‎ eine Opposition gegen die rabbinische Institution des Erub zu suchen, denn nicht allein wäre dann ‏יתערב‎ für ‏יערב‎ höchst auffällig, sondern auch die Hinzufügung von ‏מרצונו‎ ließe sich kaum erklären. Möglich dagegen ist, dats ‏יתערך‎ — nach der alten Orthographie ist
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1) Vgl. oben zu 11, 3, wo nachgewiesen ist, daß in unserer Schrift keine Spur davon sich findet, das der Sabbath im Zustande der Reinheit zugebracht werden muß, wohl aber findet sich diese Ansicht vertreten von den Karäern, Hadassi 56a, und den Samaritanern, Petermanm Reise I, 276, Zweite Auflage, dagegen geht aus dem elephantinischen Papyrus Nr. 6 hervor, daß bei den ägyptischen Juden in Übereinstimmung mit der Halachah der Zustand der Reinheit nur für die drei Wallfahrtsfeste beobachtet wurde.
2) Allerdings ist der Plural ‏שופים:‎ nach ‏כיבסו‎ auffällig und ist wahrscheinlich כיבסם‎ zu lesen.
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(‎zu das löschen) ‏ יתערכ‎kaum von ‏ יתערב‎zu unterscheiden — für ‏ יתערבzu ‎lesen ist. Dies Verbot richtete sich dann gegen die freiwillige ‎Teilnahme am Kriege am Sabbat. Das »freiwillige« ‏ מרצונו ‎ist besonders hervorgehoben, da wohl häufig die heidnische‏ ‎Obrigkeit einen jüdischen Soldaten zu einer solchen Ent‎weihung des Sabbaths zwang. Der Gebrauch des Hithpaels von ערך ‎lässt sich freilich nicht belegen, aber von‏ מערכה ‏ ‎»Kampfreihe« ist ‏ התערך‎die zu erwartende Form. ‏
Im Verhältnis zu den Sabbathvorschriften ist der Rest des Gesetzes sehr stiefmütterlich behandelt, es sei denn, daß wir nur unbedeutende Bruchstücke aus dem Gesetzbuche der Sekte vor uns haben. In dem Pronunciamento gegen die Gegner — 5, 6 — wird diesen vorgeworfen, daß »sie mit den Menstruierenden Umgang haben« ‏ושוכבים עם‎ הרואה ‏את דם זובה‎, bei der Unbestimmtheit dieser Anklage aber lässt sich die ihr zu Grunde liegende halachische Differenz zwischen der Sekte und ihren Gegnern nicht genauer bestimmen1). An einer anderen Stelle — 12, 1 — wird der eheliche Umgang in »der Stadt des Heiligtums« verboten, worunter wohl der Tempelberg gemeint ist, für welchen Ort auch die Halachah diesen Grad der Heiligkeit verlangt, wie z. St. bemerkt worden ist. Wichtig für die Geschichte der Halachah ist die Lehre in unserer Schrift — 12, 15 bis 18 —, dass Stein, Holz und Erde levitische Unreinheit annehmen, worin sie wohl mit Targ. Jer., aber nicht mit den talmudischen Quellen übereinstimmt. Was Charles z. St. aus der Mischnah beibringt, hat dagegen nichts mit der uns beschäftigenden Frage zu tun. Kelim XII, 6 — nicht 7 wie Ch. schreibt! — spricht von noch nicht ganz fertigen Gefässen aus Holz, unsere Schrift von ‏,עצים‎ d. i. Holz als Rohmaterial. Kelim VI, 1 hat das biblische Gesetz über die Unreinheit der Öfen ‏—‎ Lev. ΧV, 35 — zum Gegenstand;
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‎1) Natürlich handelt es sich nur um eine verschiedene Auffassung des biblischen Gesetzes über die זבה‎ und nicht um die Verbindlichkeit dieses Gesetzes; vgl. weiter im Abschnitt V.
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Stein mit Tonlehm als Aufsatz oder Untersatz ist nach Αnsicht der Halachah den Gesetzen der Unreinheit unterworfen, weil sie dann als Tongefässe ‏כלי הרש‎ zu betrachten sind. ‏אבנים‎ in unserer Schrift kann natürlich nicht »Ofen« bedeuten. Nebenbei bemerkt, ist Ch. das Malheur passiert, den Ausdruck ‏ג' פטפוטים‎ in der Mischnah a.a.O. mißzuverstehen, denn es handelt sich daselbst nicht um drei Steine, sondern um einen aus Lehm hergestellten Dreifuß. So wenig wie Holz im Rohzustand und steinerne Gefässe unrein werden können, so wenig kann nach der Halachah irgend ein Gegenstand, der an einer Wand oder gar am Boden befestigt ist, unrein werden. Kelim XIV, 3 enthält die Regel, dass Gegenstände, die nur provisorisch am Boden befestigt sind, wie Zeltpflökce — ‏,יתדות אהלים‎ nicht wie Ch. hat ‏המשוחית‎ 'ית, das Pflöcke, welche die Feldmesser gebrauchen, bedeutet! — u. dgl. m. der Unreinheit unterworfen sind. Unsere Schrift erktärt aber ‏יתד בכיתל‎ »Pflöcke an der Wand« — nicht in the house, wie Ch. hat! — für unrein, was entschieden gegen die Halachah ist. Wie Pflöcke nicht unrein werden, weil sie am Boden befestigt sind, so auch nicht befestigte Nägel, während unsere Schrift auch diese für unrein hält. Kelim XII, 5 enthält eine Meinungsverschiedenheit zwischen R. Askiba und seinen Collegen, ob Nägel, die aus der Wand herausgezogen worden sind, um als Schlüssel u. dgl. m. gebraucht zu werden, noch ihren ursprünglichen Charakter behalten. Daß Nägel, die hineingeschlagen wurden, um etwas daran aufzuhängen, unrein sind, ist eine Behauptung, die Ch. aus der Mischnah a. a. Ο zitiert, die aber weder dort noch überhaupt in der rabbinischen Literatur sich befindet. Für Kenner der Halachah ist natürlich meine Ausführung ganz überflüssig, leider aber ist es in letzter Zeit üblich geworden über Halachah zu schreiben, ohne auch nur mit deren elementarsten Begriffen vertraut zu sein, und ich hielt es darum für angebracht, die Gelehrsamkeit »dieser Halachisten« ein wenig zu beleuchten. Wesentlich den Ansichten der Halachah entsprechend sind die Vorschriften — 10, 10 bis 13 — über »die Reinigung von einer Unreinheit«, was umso eher zu beachten ist, als darunter Verordnungen sind, die von der talmudischen Tradition als rabbinisch bezeichnet werden.
Von den Speisegesetzen gibt es in unserer Schrift — 12, 11 bis 15 — nur drei, und zwar zunächst die allgemeine Regel, dass die biblischen Tierverbote auch die kleinsten Gattungen unter den Wasser- wie Landtieren umschliessen. Man wird wohl nicht fehl gehen, wenn man in dieser Regel die Halachah findet — Makkot 16,b —, dass das Verzehren eines verbotenen Tieres, und sei es auch nur eine »Ameise«, eine strafwürdige Sünde ist, obwohl man bei den anderen verbotenen Speisen, wie Blut, Fett u. dgl. m., nur wer soviel genießt wie die Größe einer Olive, ‏,כזית‎ ist, eine Sünde begangen hat. Die Behauptung, als wenn unser Verfasser im Gegensatz zur Halachah den Genuss des Honigs, als von verbotenen Tieren kommend, verbiete, ist, wie z. St. nachgewiesen ist, ganz unbegründet. Ebenso unhaltbar ist die Behauptung, das unser Verfasser, in Übereinstimmung mit den Karäern und im Gegensatz zur Halachah, auch eine bestimmte Art des Tötens für Fische anstrebe, während er in Wirklichkeit nur lehrt, dass das Blut der Fische verboten sei. Dies ist zwar nicht die Ansicht der Halachah; wie aber z. St. bemerkt worden ist, verbietet auch diese Fischblut, wenn es äusserlich nicht als solches kennbar ist, und diese »rabbinische Verordnung« ist in unserer Schrift zu einem uneingeschränkten Verbote avanciert. Der einfache Wortlaut der Mischnah Ker. V, 1, spricht sogar dafür — vgl. Tosafot z. St. — dass Fischblut verboten sei, wenn auch sein Genuss nicht strafbar sei.
An einigen Stellen unserer Schrift wird auf den Opferdienst hingewiesen; jedoch ist es höchst wahrscheinlich, daß unsere Sekte gar keinen Opferdienst hatte, die Vorschriften darüber sind alle gegen die im jerusalemischen Tempel übliche Praxis gerichtet. So wird — 11, 17 — besonders betont, daß nur »die Ganzopfer des Sabbaths« am Sabbath dargebracht werden dürfen, womit in unzweideutigen Worten die Lehre Hillels, wonach das Passalamm, das kein Ganzopfer ist, am Sabbath dargebracht werden muss, verworfen wird. Scharf getadelt werden — 11, 18 — diejenigen, welche durch »unreine Männer« Opfer darbringen lassen, womit, wie z. St. näher ausgeführt worden ist, den Anhängern der Sekte jede Teilnahme am Tempeldienst zu Jerusalem untersagt wird, weil die dortigen Priester die Reinheitsgesetze der Sekte nicht beobachten und als »unreine Männer« das Heiligtum mit ihren Opfern entweihen. Auch die Vorschrift — 16, 13 und 14 — »nichts dem Altar zu weihen, in dessen Besitz man durch Gewalt kam« enthält ‏im‎ Nachsatz »auch die Priester sollen niemanden zur Darbringung von Opfern zwingen« eine Spitze zunächst wohl gegen das gewalttätige Vorgehen der sadduzäischen Priester, worüber wir im Talmud und Josephus bittere Klagen vernehmen1), vielleicht aber auch gegen die Lehre der Pharisäer — Arakin V, 2 —, dass jemand gezwungen werden kann zur Erfüllung seiner Opfergelübde. Die Vorschrift — 9, 13 — über das Sühnopfer, ‏,אשם‎ scheint zunächst gegen die Annahme zu sprechen, als kenne die Sekte keinen Opferdienst, bei genauer Betrachtung aber für dieselbe. Es ist das einzige Gesetz in unserer Schrift, das beinahe wörtlich der Schrift entnommen ist, ohne ihr etwas hinzuzufügen. Nimmt man aber an, daß die Sekte keinen Opferdienst hatte, so enthält diese Vorschrift die bedeutende Lehre, dass der Priester, trotzdem er das Sühnopfer nicht darbringen kann, das zurückerstattete Gut erhält. Dies entspricht der An-
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1) Diese Berichte beschreiben die Verhältnisse kurz vor 70. Ähnliches wird schon früher vorgekommen sein; vgl. auch Kohelet V, 5 wo vielieicht וחבל »pfänden« bedeutet.
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sicht der Halachah — Β. kamma ΙΧ, 12 —, wonach die Rückerstattung des Gutes unabhängig vom Opfer ist, während die Karäer — Nicomedi, ‏חיוב שבועה‎ 193a unten — behaupten, dass der Priester nur dann das Geld erhält, wenn er das Opfer darbringt.
Höchstwahrscheinlich sind auch die Bestimmungen — 12, 2 bis 5 — über Kapitalverbrechen rein theoretischer Natur, denn wir haben keinen sichern Beweis dafür, dass die peinliche Gerichtsbarkeit in dem Gemeindewesen der Sekte zur Anwendung gelangte1). In Übereinstimmung mit der Halachah2) wird als die Strafe des falschen Propheten, der »Abfall« predigt, Steinigung angegeben. Die Schrift hat bekanntlich die Art der Todesstrafe in diesem Falle nicht näher bezeichnet. Die zweite Bestimmung, daß ein Propbe3) der zur Entweihung des Sabbaths die Leute zu verleiten sucht, nicht mit dem Tod bestraft werden soll, widerspricht der Halachah und ist wohl eine Konzession an die bestehenden Verhältnisse. Es handelt sich um einen, der die strengen Sabbathgesetze der Sekte nicht anerkennt, und nicht etwa um einen, der die biblischen Vorschriften über den Sabbath verwirft; da es nicht gut anging, das Gros der Judenheit, das diese Gesetze verwarf, als der Todesstrafe verfallen
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5) Wenn die gewöhnliche Auffassung von 9, 1 die richtige wäre, so könnte man diese Stelle als Beweis für unsere Behauptung anführen, denn in ihr wird vorausgesetzt, daß die Hinrichtung eines Verbrechers nur durch die heidnische Gerichtsbarkeit möglich ist; vgl. jedoch meine Erklärung dazu. In 8, 6 bezeichnet ‏ד' מות‎ die schwere des Vergebens, dagegen scheint in 10, 1 von peinlicher Gerichtsbarkeit die Rede zu sein.
2) Sifte D. 86; Midr. Tann. 64 und Sanh. 67a.
3) Vgl. die in der vorhergehenden Anmerkung angegebenen Quellen, wo folgende Halachah aufgestellt wird: die Verleitung zu irgend welcher Sünde wird mit dem Tode bestraft, falls der Verführer ein Propbet war, während ein anderer nur wegen Verführung zum Abfall bestraft wird, und ist es möglich, daß die zweite Bestimmung in unserer Schrift überhaupt nicht von einem Propheten spricht, weswegen das Vergehen nicht ein Kapitalverbrechen ist.
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anzusehen, so müsste unser Verfasser zu einer gewissen Milde sich bequemen.
Die wenigen Verordnungen über die Gerichte und deren Verfahren sind im Großen und Ganzen der Halachah entsprechend. Die Gerichte, die wohl, wie schon bemerkt worden ist, keine Kompetenz über Leben und Tod hatten, bestanden — 10, 4; 13, 1 — aus zehn1) Mitgliedern. Theoretisch behauptet zwar die Halachah, dass für Zivilgerichte drei Richter genügen — Kriminalgerichte mussten wenigstens aus dreiundzwanzig Richtern zusammengesetzt sein! —, tatsächlich aber war der zehngliedrige Gerichtshof der übliche zur Zeit der Amoraim, wie zu 13, 1 näher nachgewiesen worden ist. Die Richter wurden von der Gemeinde gewählt — 10, 4 —, ein etwas modifiziertes Verfahren von dem in der Mischnah erwähnten, wie z. St. bemerkt worden ist, das aber im geonäischen Zeitalter das übliche gewesen zu sein scheint, wie die Bezeichnung ‏ברורים‎ ‎»gewählte« für Richter zeigt; vgl. R. Saadjas Schreiben bei Bornstein מחלקצ, S. 61 und 64, sowie Alfaßi's Responsen Nr. 80, S. 131. Die von der Halachah für das Kriminalgericht anempfohlene2) und für das Hohe Gericht vorgeschriebene3) Zuziehung von Leviten und Priestern wird von unserer Schrift auch für das zehngliedrige — Civilgericht! — verlangt. Die Richter dürfen nicht — 10, 6 — jünger als fünfundzwanzig Jahre und nicht älter als sechzig
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1) Vielleicht liegt auch Josephus Bell. J. ΙΙ, 8, 7 ein zehngliedriges Gericht der Essener vor.
2) Was die stelle Jebamot 86b anbefrifft, worauf früher hingewiesen wurde, so ist wohl daselbst ‏הרבם‎ für ‏הרבים‎ ‎zu lesen. Der Beweis dafür, das die Gerichtsdiener, ‏,שוטרים‎ ‎nicht ausschließlich Leviten sein müssen, liegt hierin, daß es Deut. I, 15 ‏ושוטרים‎ heißt; das ‏ו‎ in diesem Worte «schließt« ‏הרבם‎ dieselben in die Kategorie der vorhergenannten Häupter ‏ראשיכם‎ ein, von denen ausdrücklich gesagt wird, daß sie von allen Stämmen waren.
3) Sifre D. 153. Auch bei den Essenern waren die Priester die Leiter; vgl. Josephus Ant. XVIII; 1, 5.
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sein, wie auch die Halachah für Mitglieder des Kriminalgerichts verlangt, daß sie ein reifes Alter1) erreicht haben müssen, ohne aber Greise zu sein2). Auch die Altersbestimmung für Zeugen — 10, 1 — entspricht im Wesentlichen der Ansicht der Halachah, wie z. St. nachgewiesen worden ist. Die moralische Qualifikation des Zeugen — 10, 2 — ist dieselbe, wie die von der Halachah3) verlangte; der Zeuge, der mit »erhobener Hand« des Gesetz übertritt, ist disqualifiziert. Jedoch differieren die Halachah und unsere Schrift bezüglich der Zulässigkeit mancher Zeugen, denn während nach dieser — 9, 16 bis 20 — »das zusammengeheftete Zeugnis« ‏עדות מצורפת‎ genügt, um einen eines Kapitalverbrechens zu überführen, genügt ein solches Zeugnis nach Ansicht der Halachah höchstens in Geldangelegenheitem aber nicht in Kriminalfällen. Interessant ist es, zu bemerken, auf welchem Wege unsere Schrift zu dieser Ansicht gelangte; sie beruht nämlich auf einem Derasch zu Lev. V, 1, wo in der Schrift nach Ansicht der Halachah4) die Pflicht zur Ablegung eines Zeugnisses vor-
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1) Der Ausdruck ‏בעלי זקנה‎ in Sanh. 19a bedeutet »gereiften Alters« da‎ Greise ja ausgeschlossen sind; nach Jer. Sanh. IV, 22b kann ein Zwanzigjähriger ein Mitglied des kleinen Sanhedrin sein, dagegen heißt es Midr. Mischle I, 42: daß man bis 25 noch ein Knabe ‏נער‎ ist. Nach Maimonides, Jad, Sanhdr. ΙΙ, 6 ist das reife Alter keine conditio sine qua non für den Richter.
2) Diese Vorschrift nicht allein in der Baraita Sanh. 36b, sondern schon Mischnah Hor. Ι, 4, wo mit Maimonides ‏שגגות‎ ΧΙΙΙ nach זקן entweder ‏או‎ oder ‏ו‎ zu lesen ist. Daß an dieser steile ‏זקן‎ nicht Titel ist, wie manche Kommentatoren annehmen, ergibt sich aus dem vorhergehenden ‏,אחד םהן‎ nach dem ‏זקן‎ ganz ausgeschlossen ist.
3) Sanh. 26b, woraus Maimonides, Edut ΧΙΙ, 1 mit Recht folgert, das die Übertretung eines Gebotes nur dann einen Zeugen disqualifiziert, wenn darüber kein Zweifel herrscht, das er es aus Mißachtung des Gesetzes — ‏יד רמה.‎ in unserer Schrift! — getan hat.
4) Tosefta Sabb. III, 4, wird ausdrücklich hervorgehoben, daß, obwohl nur für die Verweigerung eines solchen Zeugnisses, wodurch Geldverluste verursacht werden, ein Sühnopfer vorgeschrieben ist, es
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geschrieben wird. Nun heißt es aber an dieser Stelle ‏והוא עד‎ »er‎ ist Zeuge«, und da nach der Halachah1) eines Zeugen Aussage von gar keinem Gewichte vor dem Gerichte ist, so kann die Schrift nur deswegen auch dem einzigen das Aussagen zur Pflicht auferlegt haben, weil dieses Zeugnis von Bedeutung ist, falls der Schuldige noch einmal dieselbe Sünde in Gegenwart eines zweiten Zeugen begeht2). Nach dem Grundsatze des halachischen Midrasch3), dass unter ‏עד‎ überall zwei Zeugen gemeint sind, fanden die Tannaim und Anoraim in den Worten ‏והוא עד‎ gar keine Schwierigkeit und behaupten daher, dass auch an dieser Steile von zwei Zeugen die Rede sei4). In voller Übereinstimmung mit der Halachah dagegen ist der Grundsatz — 9, 22 — dass, obwohl mit Bezug auf alle Gesetze der Regel gilt, dass nur zwei5) Zeugen Glauben verdienen, ein Zeuge genügt, um etwas für rein oder unrein zu erklären. Dass zwei Zeugen
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dennoch die Pfiicht eines Zeugen sei, gegen Mörder, Ehebrecher und Götzendiener zu zeugen, was auch die Ansicht unserer Schrift ist, wie der Ausdruck ‏דבר טות‎ zeigt.
1) Die Halachah findet diesen Grundsatz ausgesprochen in den Worten der Schrift Deut. ΧΙΧ, 15. Vgl. Sifre D. 188; Midr. Tann. und Targ Jon. z. St.
2) Wenn jedoch 9, 3 in Übereinstimmung mit der Halachah verboten wird, jemand einer Sünde zu bezichtigen, so lange dieser nicht durch Zeugen überführt worden ist, so soll damit nur gesagt sein, das der einzige Zeuge nur »dem Censor« Anzeige erstattet, aber nicht weiter darüber reden soll.
3) Sifre Num. 7; Jer. Sota Ι, 20d; Babli Sota 2a.
4) Scheb. IV, 4 u. a. ν. a. Ο.
5) Das nicht etwa unter Umständen von unserer Schrift drei Zeugen verlangt werden, ist bereits nachgewiesen worden; die Regel »zwei Zeugen sind so gut wie hundert« ‏תרי כמאה‎ ist ein Grundsatz — Scheb. 42a —, der von niemanden bestritten wird. Bemerkenswert ist, das in dem Pseudepigraph Abrahams Testament XII — über seinen jüdischen Ursprung, vgl. meine Ausführungen Jewish Enc. Ι, 93 ff. — die Behauptung aufgestellt wird, daß nur durch drei Zeugen etwas als sicher bewiesen werden kann.
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nötig sind in allen1) Civil- wie Kriminalfällen, wird auch von der Halachah behauptet, zugleich aber gilt es als eine unbestrittene Regel2): »ein Zeuge genügt, um auszusagen, ob etwas erlaubt oder verboten ist« ‏עד אחד נאמן באיסורין;‎ wofür unsere Schrift die biblische3) Redensart: ‏ועל אחד להבדיל‎ ‏הטהיה‎ gebraucht. Mit der Halachah4), daß Zeugen ihre im Gerichte gemachte Aussage nicht zurückziehen können ‏כיון שהגיד שוב איגו הוזר ומגיד‎, hängt vielleicht die Vorschrift — 9, 9 — zusammen, Zeugen nicht ausserhalb des Gerichts zur Ablegung eines Zeugnisses schwören zu lassen, da sie im Gerichte ihre vorher gegebene Aussage zurücknehmen können5).
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1) Sifre D. 188, woselbst auch die zwei Ausnahmen gegeben sind.
2) Gittin 3b; vgl. auch Jebamot 87.
3) Vgl. Lev. Χ, 10; ΧΙ, 47; unsere Schrift gebraucht auch 6, 17 diesen biblischen Ausdruck. Für eine andere Erklärung zu ‏ להבדיל‎ ‏הטהרה.‎ vgl. oben z. St.
4) Ket. 18b.
5) Vgl. Scheb. IV, 1, wo die Ansicht R. Meirs angeführt ist, daß, wenn Zeugen außerhalb des Gerichts geschworen haben, nichts von einem Falle zu wissen, sie kein Opfer zu bringen haben, falls sie falsch schwuren. Sogar die Gegner R. Meirs — IV, 3 — geben zu, daß, falls sie außerhalb des Gerichts falsch schwören, sie kein Opfer zu bringen haben, sobald sie im Gericht das Zeugnis ablegen. Wie aus den Erklärungen des Talmud 30a — 31 hervorgeht, ist der Grund für diese Halachot, daß, solange die Zeugen ihre Aussagen noch ablegen können, deren Verweigerung nicht strafbar ist.

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